JULIANO
AUGUSTO:
¿RESTAURADOR
OLÍMPICO
O FANÁTICO TARDO-ANTIGUO?
Romani orbis liberat[ori] |
templorum | [re]stauratori cvr |[ia]rvm et rei pvblicae | recreatori…, reza una de las tantas inscripciones en honor del
emperador Juliano en su tiempo[1].
“Liberador del orbe romano, restaurador
de los templos” eran, pues, sus principales títulos de honor a ojos de algunos
de sus contemporáneos. Precisamente eso es parte del problema, si acaso la obra
(interrumpida) de Juliano Augusto puede considerarse una “restauración” en
sentido propio, restauración de algún pasado – tal vez de la época de Marco
Aurelio-, o si no es más bien otra cosa. Después de todo, otro contemporáneo de
Juliano, su antiguo condiscípulo Gregorio de Nazianzo, lo acusaba de haber
imitado “simiescamente” (piqh/kwn
mimhmata) a la iglesia cristiana[2].
Tal es también la opinión (sin incluir necesariamente el adverbio) de muchos
historiadores modernos: según ella, la religión de Juliano sería una creación
típicamente tardo-antigua.
Son muchos los aspectos que se han controvertido en
torno al gran Apóstata, comenzando por su misma personalidad –“temperamento
nervioso”, un fanático puritano y revolucionario ascético del tipo de Lenin
o Mao-Tse-Tung; una personalidad
contradictoria, atractiva e irritante a la vez, pero en suma fascinante[3].
Considerando, desde luego, su “programa” político: restaurador de los gobiernos
municipales y de las libertades cívicas, a contrapelo de las tendencias
centralizantes de la época, o fundador de la teoría de la teocracia imperial
bizantina[4].
En lo que sigue revisaremos rápidamente algunas de las principales
interpretaciones historiográficas de Juliano, a partir de la clásica biografía
de Joseph Bidez. Nos detendremos en cuatro problemas en particular: la
“conversión”, la iniciación mitraica, la teurgia y la “iglesia” pagana.
¿Conversión?
El fenómeno de la “conversión” es el tema del trabajo
clásico de Arthur Darby Nock. Para él, el rasgo central del fenómeno es su
intensidad a los ojos de la persona que lo experimenta; implica un nuevo y
exclusivo tipo de adhesión, “en cuerpo y alma”, a nuevas creencias, y un agudo
sentido del error y repugnancia hacia las anteriores. Nock admitía que este
concepto de conversión se limita a la experiencia judeo-cristiana, mientras que
en la Antigüedad el fenómeno se presentaba como “conversión” a la filosofía; precisamente –sostenía-
la conversión de Juliano era atípica, porque era religiosa: siguió un patrón
cristiano, pero en dirección inversa[5].
La pregunta que puede hacerse es si, en el caso de Flavio Juliano, es el
concepto apropiado.
Juliano mismo no se ha referido claramente a una
experiencia de este tipo[6].
Su testimonio más explícito es la Epístola
a los Alejandrinos. Dirigiéndose a cristianos, dice haber marchado por ese
camino (el cristiano) hasta los veinte años (i.e., hasta el 350/351) y marchar por otro, con la ayuda de los
dioses, desde entonces, hacía doce años
(Ep. 111, 434d)[7].
En el discurso-himno A la Madre de los
Dioses (174 c) afirma que la Diosa no lo dejó errando en la obscuridad,
sino que le hizo cortar lo superfluo y vano en los impulsos y movimientos
irracionales de su alma. En el momento de su vida al que Juliano alude
intervino el encuentro con Máximo, el teurgo de Éfeso, “el hombre más
extraordinario que haya encontrado” (VII 235 a), que muchos ven como decisivo
en la ruptura con la antigua fe.
***
Pues bien, Bidez sostiene que Juliano no sólo fue criado
como cristiano, sino que, con seguridad, era un cristiano convencido: en ninguno
de sus escritos da lugar a poner en duda la sinceridad de sus convicciones
primeras, señala. Y agrega: “une première éducation religieuse laisse une
ineffaçable empreinte”[8].
Sin embargo, la contemplación del cielo, de los astros y de la naturaleza
tempranamente ha ejercido su seducción sobre el joven Juliano; de ese
“spectacle merveilleux” provino en Juliano un misticismo heliolátrico, primera vacilación de su fe cristiana.
Bidez no duda en hablar de conversión, aunque no la sitúa en un momento específico del tiempo. Mientras que los paganos afectaban
permanecer “helenos” por la razón, la conversión que llevó a Juliano a la
religión de sus antepasados fue en gran parte sentimental. Penetrado de ideas
paganas por sus estudios literarios, lleno de admiración por el genio de la
Grecia antigua, Juliano era moderno y casi romántico por el sentimentalismo con
el que se remitía al pasado y por la importancia que acordaba a los movimientos
de su alma inquieta y ardiente[9].
A ello se agregó la influencia de Máximo de Éfeso y el conocimiento de la teurgía
neoplatónica. La apostasía de Juliano
fue ante todo el acto de un místico, seducido por promesas de inmortalidad
celeste y de visiones beatíficas. Cuando se puso a practicar el culto de los
dioses, seguía una vocación mística: obedecía a las divinidades protectoras de su
dinastía y del imperio, se dejaba guiar por sus voces, se daba a ellas con toda
confianza[10].
***
En cambio, para Polymnia Athanassiadi, no hubo estrictamente “conversión” en el caso
de Juliano: la imagen romántica de un acontecimiento dramático, contraparte exacta
del camino de Damasco de San Pablo, es un cliché, del tipo al que recurre todo
propagandista religioso, asegura la autora. Su relación juvenil con el
cristianismo fue sólo tibia y, tempranamente, buscaba sus momentos de
exaltación espiritual en una esfera de la cual las nociones cristianas estaban
excluídas.
Even later, he was never to experience the psychological
tension to which men like Augustine and Gregory of Nazianzos were continuously
subject. He baldly states the fact that till his twentieth year he walked in
the road of Christianity (ep. 111.434d),
but adds no expression of contrition, guilt or repentance, as would have been
tbe case with a man of Julian’s fanatical nature had he felt that he had
consciously erred.
El testimonio de Gregorio y de los historiadores
eclesiásticos sobre la fe cristiana del joven príncipe enfrenta contradicciones
internas, observa la autora. La adhesión consciente de Juliano al paganismo fue,
en suma, todo un largo desarrollo, a partir de una obscura intuición que sólo
más tarde fue racionalizada en términos filosóficos[11].
***
Para Rowland Smith, es indiscutible que el pasaje
citado de la Carta a los Alejandrinos
alude a un giro radical: antes Juliano
era cristiano y ahora es pagano. El giro
resulta fijado en el tiempo en que el joven Flavio estudiaba en Nicomedia,
Pérgamo y Éfeso (lo que nadie disputa). Por otra parte, los testimonios de
Libanio, Gregorio y Eunapio parecen implicar que Juliano era, antes de esa
experiencia, algo más que un cristiano nominal. La alusión del propio Juliano
(en los himnos a Helios y a la Madre de los Dioses) a la “obscuridad” en la que
se encontraba en su mocedad, puede interpretarse como ignorancia de una
específica doctrina cosmológica neoplatónica, pero también como el hecho de
haber sido por entonces efectivamente cristiano. El himno a Helios (la orden de
Zeus a Helios de rescatar al muchacho y cuidar de él) puede apoyar la
interpretación de que una conversión tuvo lugar: “a process located in a
specificied period of time… involving an emotional crisis finally resolved by
an initiation”[12].
***
Otros historiadores son más prudentes o más ambiguos para
referirse al fenómeno. David
Hunt declara que el encuentro con Máximo, “in retrospect, for Julian
personally, it was to be his decisive break with Christianity”. Retrospectivamente;
esto es, el acontecimiento puede no haber sido tan
decisivo en sí mismo, “el comienzo de la libertad para el mundo”, como lo vio
Libanio. Seguramente la apostasía privada del joven príncipe no trascendió, ni
había tampoco expectativas de sucesión: todo indica que Juliano volvío a sus
funciones como lector en la iglesia de Nicomedia[13].
A la inversa, Klaus Bringmann ve en el
encuentro de Juliano con el teurgo de Éfeso “una auténtica vivencia de
conversión”. A partir de entonces pasó a ser un “pagano practicante” según el
espíritu neoplatónico. Y como Juliano mismo fija (indirectamente) la fecha de
351 para ese momento, la idea de una “lenta evolución religiosa”, que sólo
habría alcanzado su punto final con la accesión al poder (en 361), queda
excluída por ese inequívoco testimonio[14].
Iniciación.
Mysterium Mithrae
Religiones mistéricas de Oriente e iniciaciones –reza
la interpretación recibida- constituyen elementos centrales en la religiosidad
tardo-antigua. En este contexto, ha sido casi un lugar común la iniciación de
Juliano en los Misterios de Mitra; la adhesión al dios de origen iranio sería
lo esencial de sus creencias religiosas[15].
El dictum de Rénan, “si el Imperio
Romano no se hubiera hecho cristiano, hubiera sido mitraísta”, parece cobrar
especial realidad con el caso del último de los Flavios. Menos discutidas, en
cambio, han sido sus iniciaciones en los Misterios de Cíbeles y de Eleusis[16].
Juliano toca el tema en el pasaje de Caesares en que Hermes le dice: “Te he
concedido conocimiento de tu padre Mitra; observa sus órdenes y te
proporcionarán mientras vivas una amarra y un refugio seguro…” (336c). Ello
puede aludir a una iniciación. El Himno a
Helios Rey puede interpretarse en sentido mitraísta (dada la identificación
corriente Helios=Mitra) y así también el “mito” de sí mismo que Juliano narra
en Contra el cínico Heraclio. En A la Madre de los Dioses, por otra
parte, parece hablar como un iniciado que no quiere transgredir la prohibición
de la divulgación (158 c). ¿Qué podemos desprender de estos datos?
***
Bidez no destaca el tema de la iniciación en sentido
específico. Distingue en todo caso la experiencia teúrgica que Juliano
presenció en la cripta de Éfeso, bajo la guía de Máximo y ante la imagen de
Hécate, de su adhesión al mitraísmo, atestiguada en Constantinopla, pero que
puede haber tenido lugar ya en la Galia. Si de iniciación se puede hablar, supone
ésta el paso por el taurobolium: “devant
l’image du dieu dont le couteau fait jaillir le sang fécond du taureau
symbolique”. Si Juliano prefirió entre todas las otras la devoción al dios
persa[17],
era porque el mitraísmo era una religión de soldados, muy apropiada para
reanimar el patriotismo romano. Y es precisamente la biografía de Juliano,
presentada como hagiografía mitraica por sus panegiristas, lo que mejor
ilustra sobre la vida de un “illuminé de la secte”. De la interpretación de Bidez
resulta que el mitraísmo fue para el emperador sobre todo un conjunto de
preceptos morales: devoción al imperio, afecto paternal por los oprimidos,
temperancia, humanidad, sinceridad y seguridad en la amistad: “c’est bien une
morale mithriaque qu’il a réalisé dans sa vie”[18].
***
Juliano –afirma Athanassiadi- recibió la iniciación
(diferente de una conversión) en los “Misterios neoplatónicos”, bajo la
dirección de Máximo, en una cueva de Éfeso en ese año 351. Esto último se
desprende de la Oratio IV (55-56) de
Gregorio de Nazianzo. Cualquier intento de reconstrucción de la ceremonia de
iniciación de Juliano, piensa la autora, sería insatisfactorio: porque no
conocemos la sucesión de drw/mena, las acciones rituales, ni su significado, y es imposible
(para el historiador) la participación emocional en la teleth/.
Pero seguramente el joven Flavio encontró en el neoplatonismo la respuesta a la
cuestión metafísica última: el conocimiento de los dioses[19]
No queda claro, en la cuenta de la autora, si esa iniciación
es la misma que –siempre según ella- Juliano recibió temprano el mismo año, el
primer grado en los Misterios de Mitra. En todo caso, los misterios mitraicos no
eran incompatibles con el platonismo y, desde Porfirio en adelante, la piedad
solar era un rasgo neoplatónico[20].
Sin duda, al encontrarse con la divinidad central de estos Misterios, Juliano
experimentó una a)nagnw/risij
trágica: reconoció en Mitra al astro rey de su adolescencia. El discurso Contra el cínico Heraclio recrea esta
experiencia espiritual, con Hermes, el psicopompo de los Misterios, como guía y
con Helios-Mitra dando las órdenes a su elegido. Sea como fuere, la iniciación de
Juliano supuso el comienzo del camino en una jerarquía espiritual, que culminó
con el grado de pater, “fully saved...,
secure in eternity”. Pero también la devoción a Mitra implicó para Juliano un
sentido de responsabilidad en el mundo: Mitra sería para él un modelo y, en su
papel de restaurador del orden del mundo y redentor del Imperio Romano, se vio a
sí mismo como una réplica humana del dios, a la espera de alcanzar status
divino[21].
***
Diferente es la apreciación de Smith. Comienza por una
mise-au-point del tema de los
Misterios, que en tantas interpretaciones se ven como una especie de “religión
alternativa” al seco ritualismo pagano[22].
Para Porfirio y los neoplatónicos, los Misterios llegaron a designar no una
forma especial de ritual o culto, sino una forma idealizada de conocimiento
espiritual, accesible a los que entendían el significado filosófico de su
simbolismo; para Iámblico, fueron asimilados a la teurgia. “Misterio” era una
forma de designar una vía de conocimiento a la vez oculta y teoréticamente
justificada. Cierto, las voces “misterio” e “iniciación” podían ser usadas
metafóricamente, como lo hace ya Platón y así también Juliano; pero, en un
sentido más propio, éste seguramente conocía y compartía la doctrina de
Iámblico sobre su valor filosófico[23].
Se da por sentado, como hemos visto, la iniciación o
por lo menos la devoción mitraica de Juliano. Pero Turcan, el gran estudioso
reciente del mitraísmo, despacha el asunto: “le mithriacisme personel de Julien
(…) est une extrapolation des historiens modernes”[24].
El punto que Smith destaca es que, salvo los dos casos señalados supra, no hay menciones inequívocas a
Mitra en la obra de Juliano; a no ser que se le identifique simplemente con
Helios, lo que no es evidente por sí mismo. En Caesares no hay otra alusión al dios que la ya mencionada (“tu
padre Mitra”), y no es seguro que Cronos-Saturno, aun si es idéntico a Chronos,
el Tiempo Infinito, sea idéntico a Zervan, la divinidad leontocéfala del
mitraísmo[25].
En el Himno a Helios Rey, el aserto de
que (los romanos) “veneramos a Mitra y celebramos juegos en honor de Helios”
arranca de la identificación corriente de Mitra con Helios-Apolo; y la alusión a los
juegos se refiere sin duda al festival de Sol
Invictus, los Heliaia, introducidos
por Aureliano en 274. Pero el culto mitraísta específico jamás comportó juegos,
ni santuarios cívicos ni procesiones; no estaba entre los sacra publica de Roma, que es de lo que Juliano habla en ese
pasaje.
La oportunidad de una iniciación mitraica por Juliano
es otro punto en debate. Franz Cumont pensaba que la referencia a la cueva
subterránea en Éfeso, en Gregorio Nazianceno, es a un mithraeum y que, por ende, Juliano fue iniciado entonces en el
mitraísmo por Máximo; lo sigue, como hemos visto, Athanassiadi. Pero Smith, con
Bidez, cree más probable que se aluda en ese pasaje a los ritos teúrgicos de
Hécate. Por su parte, Libanio parece referirse a un mithraeum en el palacio imperial en Constantinopla y al papel de
Juliano como “iniciador” –lo que implica su jerarquía: era ya un Pater, no un simple Corax. Smith admite que el Apóstata era efectivamente mitraísta, pero
que su iniciación tiene que haber tenido lugar en sus años de César en las
Galias[26].
Con todo, concluye Smith, el efecto del mitraísmo
propiamente tal en la doctrina filosófica de Juliano fue marginal. El Himno a Helios está afincado en la
teurgia de Iámblico, no en valores o creencias distintivamente mitraicas. Ni
tampoco hay pruebas de que Juliano promoviera públicamente el culto o las
enseñanzas mitraicas. En
suma, “Julian’s Mithraism belonged squarely with the private man”. El culto de Cíbeles es otra cosa: sin duda Juliano
interpretó su mitología y ritual para ilustrar los principios teúrgicos, como
se aprecia en el himno a la Madre de los Dioses. Pero había aquí también una
dimensión política: Cíbeles era una divinidad asentada firmemente en la
tradición romana y, como tal, valiosa aliada para un emperador empeñado en la
restauración del culto pagano[27].
Teurgia
Un estudio señero sobre la “irracionalidad” entre los
griegos ha comparado la teurgia tardo-antigua, en algunos de sus aspectos al
menos, al espiritismo moderno: allí están la escritura automática, el
mediumnismo, los fenómenos paranormales[28].
Para el entendimiento más corriente de la teurgia, y para la historia de
Juliano en particular, el paso relevante es el de Eunapio, donde cita la
descripción que se hace al joven príncipe de las prácticas de Máximo de Éfeso:
quemando un grano de incienso y cantando ciertos himnos, éste era capaz de
animar la estatua de Hécate, que primero sonreía y luego reía, mientras se
encendían las antorchas que llevaba en sus manos…. A algo semejante parece
referirse Gregorio de Nazianzo, cuando habla del descenso a la cripta de Éfeso,
presumiblemente bajo la dirección del mismo Máximo, y de los ruidos extraños,
perfumes y apariciones que asustaron al joven Juliano; tanto, que
instintivamente hizo la señal de la cruz[29].
Se trata de las doctrinas y ritos que la última Antigüedad conoció
especialmente a través de los Oráculos
Caldeos y que tuvieron todo un desarrollo en el neoplatonismo tardío. Así, tempranamente, Juliano se declara
“loco” por la teurgia, que llama también teosofía (Epístola 12); y, ya emperador, pedirá a la Madre de los Dioses
“perfección en la teurgia” (180 b).
***
La palabra “teurgia” ha sido construída como
contrapunto a “teología”, apunta Bidez: en lugar de hablar de los dioses, se quiere actuar.
En Iámblico, maestro de los maestros de Juliano, se trata, como muestra Bidez,
de la teoría de la simpatía universal, que se hacía sentir siguiendo ciertas
cadenas místicas. Cuando el gallo canta su himno a la aurora cuya venida
presiente, revela que forma parte de la cadena helíaca, “et la puissance du dieu
qu’il invoque devient comme présente en lui”. En un grado inferior de la misma
jerarquía, el girasol reproduce la revolución del dios en el cielo: “nous
entendrions même la fleur prier, si nos sens étaient capables de percevoir le
son qu’elle produit en tournant sur sa tige”. De la misma manera, el loto se
anima en las horas en que el sol se muestra o se oculta, y ciertas gemas imitan
al sol irradiando alrededor de ellas. El arte hierático de Iámblico se servía
de la filiación entre los seres de abajo y los de arriba para obtener que los
dioses descendieran hacia nosotros y nos iluminaran, o más bien que nosotros
nos aproximásemos a ellos –resume Bidez. Y bien, Juliano ha encontrado en las
lecturas de Iámblico y en las visiones de la cripta de Éfeso el fundamento
filosófico de su política religiosa y la inspiración de su himno al Sol[30].
***
Por su parte, Athanassiadi, en su Julian,veía en Iámblico a quien dio los primeros pasos para
cristalizar el neoplatonismo en un dogma y dotarlo de un ritual, un proceso que
Juliano quiso desarrollar. Tal fue el papel de la teurgia, esto es, la
ejecución de acciones rituales y la pronunciación de ciertos sonidos y nombres para
evocar a dioses y daimones en la tierra y finalmente llevar al alma purificada
del oficiante a la unión con lo divino: a través del poder de “símbolos
inexpresables que son entendidos sólo por los dioses”, decía Iámblico[31]. Mas nótese que, en trabajos posteriores, la
autora ha revisado su definición:
(Theurgy is) rather a dynamic state of mind, varying
from individual to individual and additionally undergoing constant change
according to the theurgist’s state of mind. Attempting a provisional definition
based on Iamblichus’ understanding of the term, I would describe theurgy as the
often involuntary manifestation of an inner state of sanctity deriving from a
combination of goodness and knowledge in which the former element prevails[32].
Santidad, pues, y no magia, aunque la escuela
neoplatónica posterior haya entendido otra cosa. Con todo, Athanassiadi no
aclara el sentido específico de la teurgia en las concepciones del emperador
Juliano.
***
Smith comienza por revisar el concepto de “teurgia” y
su fuente primera, los Oráculos Caldeos. Como
es natural, se llega a Iámblico. Su De
Mysteriis fue descrito por Dodds como “un manifiesto del irracionalismo”,
pero el juicio de Smith es más matizado. Iámblico discrepaba con Porfirio en
cuanto a la capacidad del alma para rehacer por sí misma el camino hacia lo
alto, a lo divino. Porfirio afirmaba que el alma era sí era capaz de ello, y
que los rituales teúrgicos podían ser útiles sólo para aquellos no dotados para
la filosofía. Para Iámblico, la ennoia, el
entendimiento intelectual, no bastaba para la unión con los dioses; era en
cambio la ejecución exacta de acciones inefables y el poder de symbola inexpresables lo que permitía la
unión teúrgica: los symbola desempeñaban
por sí mismos la tarea que les correspondía.
La cuestión es el grado en que la teurgia neoplatónica
afectó el programa religioso público de Juliano. Contra Bidez, Bowersock y
Athanassiadi, Smith piensa que esa disciplina no fue la inspiración de ninguna
“iglesia pagana”; y que la única prueba de una inspiración teúrgica en la
política de Juliano podría ser tal vez la prohibición de procesiones funerales
diurnas, dictada en Antioquía a principios del 363. Para ella no hay
precedentes romanos, aunque sí griegos (Solón y Platón, nada menos); en todo
caso, la necesidad de evitar la polución ritual era una convicción bien
establecida en los cultos paganos, sin necesidad de recurrir a los arcanos
teúrgicos[33].
En suma, la teurgia de Iámblico era sólo parte del credo personal del emperador
y, por ende:
We need not think on that account that he wished to
transform the ancestral cults of the Empire into an earthly monument to the One
God of the philosophers[34].
¿Iglesia pagana?
“His (Julian’s) religious policy was directed to the
restoration of Greek traditional practice…”[35]: A.D. Nock fijaba así una de las interpretaciones posibles
del programa de Juliano: retornar a prácticas tradicionales. Otros autores han solido
hablar, en cambio, de una “iglesia pagana” como objetivo del emperador, en
réplica e imitación de la iglesia cristiana: no una vuelta atrás, por tanto,
sino algo nuevo.
Se citan al respecto la institución de sacerdotes
superiores (archihereis) para
supervisar el culto en cada provincia, y las epístolas 84 y 89, que señalan las
condiciones que debe reunir el nuevo sacerdocio[36].
La cuestión de la política hacia los cristianos no interesa aquí[37],
salvo en la medida en que forma parte de la religión de Juliano.
***
Por cierto, Juliano apenas creía en los dioses de
Homero y de Hesíodo, sostiene Bidez. Jamás profesó una fe cándida en la
mitología griega. Sólo la admite dándole una interpretación alegórica. Pero, a
diferencia de Porfirio y otros, no es un sistema de física ni una enseñanza
moral lo que busca en las ficciones de la poesía, sino un sistema metafisico[38].
Creyendo volver al culto ancestral, daba vida a una especie de neopaganismo,
“faisant sien ce que le christianisme avait de plus généreux”. Y si, frente al adversario, el cristianismo,
se había mostrado en los primeros meses de su reinado razonable, clemente y
tolerante, desde comienzos de 362, irritado por las dificultades que encuentra,
cede a influencias teocráticas. Bidez subraya la novedad de la ley de enseñanza,
puesto que, incluso en la época de las persecuciones, los cristianos habían
sido libres para abrevar en las fuentes griegas. Porfirio, aunque atacaba el
método de interpretación de la sabiduría antigua por los doctores cristianos,
no pensaba en pedir la intervención del Estado, en esta materia, contra aquéllos.
Las sucesivas epístolas del emperador, por otro lado, anuncian la preocupación
por organizar una especie de iglesia. De este modo,
C’était une veritable transformation du paganisme que
Julien entreprenait… Il n’y avait de réactionnaire, dans son projet, que le
retour aux anciens dieux. La discipline ascétique et piétiste, la hiérarchie
mystique et toute l’ordonnance qu’il voulait imposer à sa communauté religieuse
et à son corps sacerdotal constituaient une innovation sans précédent. Un tel
idéal ne s’est réalisé qu’en partie et longtemps plus tard dans un camp opposé,
celui de l’Eglise médiévale[39].
***
Cualquiera que hubiera conocido la personalidad de
Juliano –afirma Bowersock- no podría haber tomado en serio la perspectiva de
que con los decretos de tolerancia y restitución comenzara “a new era of genial
polytheism” –es decir, liberal y abierto. Juliano no estaba solo en su
entusiasmo por las experiencias místicas; las estatuas sonrientes y antorchas
flameantes (la teurgia, en suma) daban nueva vida al helenismo clásico[40].
Pero el emperador no era un restaurador, sino que intentaba imponer una fe
puritana personal que ni siquiera suscitaba adhesión entre los últimos paganos:
There was nothing romantic or colourful about the
paganism which Julian proposed to establish in the place of the religion of
Constantine. Its austerity and the fanatical zeal of its advocate portended the
end of the way of life which had not only replaced the old paganism but
actually absorbed its joie de vivre[41].
Los ensayos filosóficos –“encyclicals”- de Juliano,
compuestos en la primavera de 362, hacen imposible imaginar que alguna vez concibiera
un mundo en que la concordia y la tolerancia religiosa fueran la política del
Estado. El famoso edicto sobre los profesores hacía de toda la tradición
helénica y su gran literatura el exclusivo coto de los paganos. Analizando el
fracaso de sus disposiciones para favorecer el paganismo, Juliano decidió poner
mayor énfasis en el carácter de su nueva iglesia pagana y la conducta de sus
sacerdotes; y a medida que tensaba su control del Imperio, dictaba nuevas medidas
restrictivas en apoyo de sus convicciones religiosas[42].
***
Para Athanassiadi, no se trataba tanto de una
“religión oficial” como de una cultura: el helenismo. El helenismo era la paideia para la humanidad, y Juliano la
concebía como un largo proceso hacia el objetivo complejo que el emperador
llamaba e)pisth/mh y
que reunía fines políticos, filosóficos y religiosos. No una mera “educación”,
en el sentido restringido y religiosamente neutro en que la podían entender los
cristianos: la paideia helénica era
producto de revelación divina y su fin último era la unión con lo divino;
Apolo-Helios era el guía común, legislador y rey de la Hélade, el paidagwgo/j de
la humanidad[43].
El helenismo era así el nombre de una religión
sincretista; y, para darle solidez, Juliano quería establecer en la mentalidad
popular un vínculo entre la religión greco-romana tradicional y los
semioficiales cultos mistéricos. Pero su teología era tan nueva como la misma cristiandad[44].
En este sentido, Athanassiadi llama la atención a la
analogía con Eusebio de Cesárea, que había sostenido la unión de imperio romano
y evangelio cristiano; como él, Juliano quería fundar un lazo indisoluble entre
un particular sistema político y una religión particular, aunque era ésta una paideia que abarcaba toda la cultura
greco-romana[45].
Y como su tío Constantino había buscado, en el concilio de Nicea, definir los
dogmas fundamentales del cristianismo, Juliano intentaría definir los dogmas del
paganismo en sus “cartas pastorales”. En el Himno
a la Madre de los Dioses, define su filiación ideológica invocando a la vez
a Platón y a los Oráculos Caldeos, ambas fuentes “destiladas” a través de la
exégesis de Iámblico[46].
Pero es el Himno al Rey Helios el que
puede ser visto como el intento definitivo de cristalizar la religión romana: aquí,
la influencia de Platón es más fuerte que en cualquier otro de los escritos de
Juliano. Sin embargo –observa Athanassiadi-, el lenguaje en que se describe el
papel de Helios, el Único procedente del Dios Único, es extrañamente
reminiscente de los términos en que el Logos-Cristo es proclamado en el Credo
Niceno: “(it) must have sounded familiar to fourth-century ears”[47].
En fin, el Contra Galilaeos delineaba
más claramente que en ninguna otra parte la manera cómo Juliano iba a impartir
su ideal de paideia a su rebaño[48].
Y en conclusión, si la fe monoteísta universal,
sistematizada por Juliano, iba a ser establecida como el culto del Estado, se
necesitaba una iglesia estrictamente organizada. Las tropas de choque de la
reforma religiosa de Juliano iban a ser los sacerdotes: tomando de Iámblico el
concepto de sacerdote-filósofo, mediador inspirado entre la divinidad y la
humanidad, y confiriéndole autoridad, como Constantino había hecho con los
obispos cristianos, Juliano esperaba poner los fundamentos de una iglesia
pagana universal. Al concebirlo, llevaba la tradición neoplatónica a sus
conclusiones prácticas naturales[49].
***
Contrariamente a Athanassiadi, Smith no cree que en el
Contra Galilaeos se pueda encontrar
una teoría de la universalidad del dominio romano. Ni se funda en el contraste
entre la razón platónica y la fe cristiana. Smith compara el escrito del
emperador con los de los otros dos grandes polemistas anticristianos, Celso y
Porfirio. Mientras el Katá Khristianon de
Porfirio, rechazando la noción de que la religión cristiana constituyera una
“vía universal de salvación”, reconocía en Cristo un hombre “pío, justo y
sabio”, comparable a un héroe griego, nada semejante se encuentra en la obra de
Juliano. A la vez, en ésta, la defensa del culto politeísta es enérgica y
directa, mucho más que en la obra de Celso. El crimen de los cristianos, para
Juliano, era la indiferencia al culto a los dioses ancestrales y la suposición
de que se podía participar en “the Greek republic of letters” y sin embargo
negar lo que él vio como su núcleo religioso”[50].
Así se puede entender el edicto sobre la enseñanza. Si
la cancelación de los privilegios del clero cristiano y la restauración de las
propiedades de los templos tienen que ser vistas a la luz del objetivo general
de aumentar las rentas disponibles para las ciudades –y con ello, revitalizar las
ciudades-, también iluminan ellas el programa para el culto en la vida cívica. Las
clases dirigentes de las ciudades, fortalecidas, estarían íntimamente ligadas
con la base del culto pagano. El edicto de la enseñanza implicaba a las mismas
clases y apuntaba al mismo fin: se trataba de revertir el avance del
cristianismo como fuerza social y cultural en los altos niveles de la sociedad:
“Paideia without
the gods was nothing and worse than nothing, and professors who did not
sacrifice were no true professors”[51].
De modo, pues, que el núcleo de la política
anticristiana de Juliano radicaba en la restauración de los templos y del culto
público como la piedra angular de la vida cívica. Sus supuestos sobre los
dioses y el culto no eran los de alguien irreversiblemente permeado por una
educación cristiana: no quería transformar el paganismo de sus súbditos en una
“fe monoteísta universal”, ni su religión tiene que ser explicada en los
términos de su filosofía. “The ascription to him of a totalitarian religious
ideology is subject to a major proviso”: quería condenar al cristianismo al
olvido cultural, pero no imponer un patrón uniforme al pensamiento y práctica
de los paganos. Smith vuelve, para concluir, a la vieja sentencia de Gibbon: la
“pasión dominante” de Juliano era (simplemente) “a devout and sincere
attachment for the gods of Athens and Rome…”[52].
Conclusión
¿Si Juliano hubiera triunfado…? ¿O es que no podía en
ningún caso triunfar, enfrentado como estaba al curso inexorable de la
Historia? Son las preguntas que se han solido hacer los historiadores, y no
sólo ellos. Pues ha sido una idea recibida que el paganismo antiguo declinaba,
desde mucho antes de Juliano. Cuando los dioses se retiraron, los tronos vacíos
clamaron por un sucesor y cualquier perecedero saco de huesos podía ser elevado
al sitial vacante, decía (aludiendo al culto monárquico helenístico) E.R.
Dodds. El mismo, en una obra influyente, describió los siglos II y III como
“age of anxiety” a la que los cristianos supieron responder mejor que las
diversas tendencias paganas[53].
Para otros, en cualquier caso era el politeísmo como tal el que estaba en
retirada ante distintas variedades de monoteísmo; y poca diferencia había entre
el monoteísmo pagano y el monoteísmo cristiano[54].
No es necesario detenerse aquí para indicar que
revisiones más recientes han mostrado un cuadro algo diferente: una actividad
cultual y oracular aún floreciente en las ciudades de los siglos II y III; religiones
“orientales” con más de “greco-romanas” de lo que se había supuesto y, en suma,
continuidad dominante con los siglos anteriores, sin declinación ni más pruebas
de “angustia” que en cualquier otra época[55].
Tampoco puede desdeñarse, para el progreso del cristianismo en el siglo IV, el
peso de la coerción imperial, sin precedentes, a partir de la conversión de
Constantino[56].
Sin embargo, son muchos los que han visto en la
empresa de Juliano una batalla perdida de antemano; aun quienes han escrito con
mucha simpatía hacia él, como Bidez. Mas éste no puede dejar de preguntarse si acaso
no se hubiera retardado por algún tiempo el progreso del cristianismo, si el
reinado del joven emperador, que en cinco años organizó la defensa de la Galia
para un siglo, no hubiera sido interrumpido tan prematuramente. Incluso un
espíritu ponderado hubiera creído al poder imperial capaz de restaurar el
paganismo en el siglo IV; y no se ve que la política de Juliano haya provocado
una oposición violenta, ni siquiera en los países más cristianizados[57].
Reconociendo “les hautes qualités de son intelligence et de son caractère”, Bidez
concluye:
Certainement Julien n’a point su prévoir et il s’est
abusé (…). Vouloir, comme Julien le fit, ranimer les vieux cultes d’État en y
introduisant les croyances théosophiques de l’école de Jamblique, et prétendre
mettre ce mélange inconsistant de pratiques et de doctrines sous le patronage
d’une Eglise païenne à moitié christianisée, c’était une combinaison vouée à un
échec certain[58].
Con menor admiración hacia la persona, la conclusión
de G.W. Bowersock se aproxima a la anterior: Juliano “atempted the impossible”.
Pero parece haber sido su falta de sentido de la realidad lo que lo llevó al
fracaso e hizo que no fuera estimado ni aun entre los paganos corrientes:
In the orchestral fullness of later fourth-century
rhetoric, the blaring tones of Libanius are a solo performance. Neither Eunapius
nor Ammianus, with all their admiration for Julian, were under any illusion
about his weaknesses or his ultimate failure. He demanded too much; he
compromised unwisely and too little[59].
Athanassiadi resume en el helenismo toda la empresa de Juliano. Sin duda
había aquí una ambigüedad: un Gregorio de Nazianzo reivindicaba su propia
visión del helenismo, defendiendo el derecho de los maestros cristianos a beber
en las fuentes clásicas: “¿acaso el helenismo es tu posesión particular?”,
preguntaba el doctor capadocio. Pero el mismo Gregorio, muestra Athanassiadi,
estaba atrapado en un dilema: sentía que tenía que exorcizar los pecaminosos
encantos del helenismo. Así también Juan Crisóstomo dudaba de la conveniencia
de enviar los niños cristianos a los gramáticos que les enseñarían,
necesariamente, las letras griegas, y Basilio de Cesárea excluía buena parte de
la herencia filosófica griega de la lista de libros apropiados para ser leídos
por los jóvenes cristianos. Estos “clásicos”, definidos por Basilio –dice Athanassiadi-,
eran los autores relativamente inofensivos que sobrevivieron en los programas
escolares bizantinos e influyeron así en la vida intelectual oficial del
Imperio y, después, del moderno Estado griego. El helenismo bizantino fue un
helenismo “barroco” que había optado por la letra, en lugar del espíritu[60]. La paradoja
radica en que Juliano, en la visión de la autora, funda el mundo bizantino en
más de un aspecto: sea en la doctrina del culto de las imágenes, sea en la
teoría de la teocracia imperial[61].
Smith nos previene contra cualquier fácil suposición
de que el “paganismo” (sus comillas) estaba ya vencido en la época de Juliano. O
de que la mayoría de los paganos estaba perpleja ante el programa religioso del
emperador, como quieren Bowersock y otros: Amiano Marcelino puede haber
criticado un aspecto de ese programa (el edicto de enseñanza), no la intención
básica de restaurar los cultos al lugar de honor. Y si no se puede cuantificar
los factores que llevaron al fracaso de Juliano, no se puede olvidar que,
treinta años después de su muerte, uno de esos factores consistía en la
coerción por fuerza de los paganos, la destrucción de los templos, altares y
estatuas, y a veces la tortura y muerte de los que se aferraban a ellos. En
sentido contrario, de las numerosas inscripciones en honor de Juliano puede
inferirse que su activismo pagano interpretaba a algunos de sus súbditos al
menos[62].
Tampoco Bringmann desdeña las posibilidades de éxito
de Juliano. El fin de las conversiones forzadas, la unión entre el poder profano
y una iglesia pagana y una educación superior de cuño politeísta difícilmente
habrían dejado de tener repercusiones, si se hubieran mantenido. Ciertamente
los filósofos neoplatónicos no eran los jesuitas que en el siglo XVI impulsaron
la Contrarreforma, pero un hecho que puede tomarse como punto de comparación es
que la alianza entre los príncipes que se mantuvieron fieles a la antigua fe y
la Iglesia católica detuvo el avance del protestantismo en Europa. Pero todo
eso implicaba una política a largo plazo, que un hombre como Juliano, que
quería un cambio rápido, no estaba en condiciones de impulsar[63].
En suma, y como se puede apreciar por esta sumaria
revisión, no hay fácil acuerdo entre los historiadores modernos acerca de
Juliano: ni en cuanto a los aspectos centrales de su concepción del paganismo ni
acerca de sus posibilidades de éxito. Como suele ocurrir, los historiadores
encuentran sus propias respuestas en
el pasado, y el hombre que atrajo a Ibsen, a Merejkowsky, a Bernard Shaw y a
Gore Vidal, seguirá sin duda suscitando respuestas discrepantes. Restaurador de
los antiguos dioses o un representante de la religiosidad tardo-antigua, que
como tal lleva en sí mismo la marca del enemigo al que combate; un reaccionario
romántico o un avanzado de los tiempos nuevos –de la iglesia medieval o de la
teocracia bizantina-, Juliano Augusto seguirá interpelando en distintos
sentidos a los interesados en la aventura humana.
ERWIN ROBERTSON
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[1]
Inscripción en Ma’ayan Barukh (Palestina), reproducida en Bowersock 1978 p.
123.
[3] Cf. Bowersock pp. 17, 19-20 y Athanassiadi 1992, p. viii y x. Más sobrios:
Smith 1995 pp. xi-xii; Bringmann 2006, p. 7; Tougher 2007 p. 11.
[4] Teocracia imperial bizantina:
Athanassiadi 1992 pp. 180-81: restauración de las ciudades: Smith p. 213 (cf. infra).
[5] Nock, Conversion, Oxford 1933; cit. por Smith,
pp. 29 y 180 y ss.
[6] “Julien reste fort discret sur son
apostasie et sur son expérience personnelle”: Demarolle, p. 42.
[8] Bidez p.
34
[13] Hunt 1998 pp.
46-47.
[14] Bringmann,
pp. 34-35. Se alude a K. Rosen, “Kaiser Julian auf dem Weg von Christentum zum
Heidentum”, Jahrbuch für Antike und
Christentum, 40, 1997.
[15] Así Nock 1939 p. 447 y Fowden
1998 p. 546.
[16] Para la iniciación en Eleusis, Eunapio, 1923, 475-476. Libanio (Oratio 24)
afirmaba que Juliano había pasado por incontables iniciaciones: Smith p. 114.
[17] Dieu perse: Bidez p. 346.
También: “secte mazdéenne” y “religion persique”: id. pp. 218, 222. El carácter esencialmente “persa” o
“mazdeísta” del mitraísmo puede ser discutido: cf. n. 55, infra.
[19]Athanassiadi
p. 37.
[22] Los “cultos
mistéricos” no constituían un grupo homogéneo, no todos suponían iniciación, la
sōtēría podía significar cosas
distintas (liberación cósmica o individual, de los males del cuerpo o del
cuerpo mismo; podía o no implicar inmortalidad o identificación con un dios);
había misterios públicos, que podían involucrar a centenares o a miles de
participantes, como en Eleusis y en varios centros de Cíbeles; Smith pp.
117-20.
[23]Id. pp.
121-122.
[24]R. Turcan, Mithras platonicus, Leiden, 1975, cit.
en Smith. pp. 114 y 124-127..
[25]Como
piensan Bidez y Athanassiadi; Smith p. 126.
[26]Id. pp.
125-137.
[28]Dodds,
“Teurgia”, Journal of Roman Studies, vol.
37 (1947), reproducido en id. 1980,
pp. 265-282. Cf.
Van
Liefferinge, La
Theurgie: des oracles chaldaiques à Proclus, Liège 1999, que define la teurgia como “un
‘simbolisme actif’, recourant aux différentes expressions de la religiosité
païenne, à savoir le sacrifice, la prière et la mantique, s’appuyant sur la
connaissance de la hiérarchie des êtres divins, et se distinguant de la magie
en ce qu’elle est une action sollicitée des dieux, et non une action
contraignante exercée sur les dieux”:
Pouderon 2001 p. 315.
[31]
Athanassiadi 1992, pp, 6-7 y n. 18.
[33] Smith pp.
96-112.
[34]Id. p. 113.
[35] Nock 1939
p. 447. No obstante la adhesión de Juliano a Mitra, Cíbeles, etc.: ibid.
[36] Sin embargo, se sostiene ahora que
la muy citada Ep. 84 (“Carta a
Arsacio”), donde Juliano pone la xenodokheia
(hospitalidad) cristiana como modelo para los paganos, es un apócrifo de
los años 440. Los primeros
testimonios sobre la xenodokheia cristiana
comienzan en los 370: Mitchell 2012 p. 297 n. 21.
[37] Cf. Bidez (infra),
según el cual Juliano pasó gradualmente de la tolerancia a una política más
hostil, marcada por la ley de educación, y Bowersock (p. 85), para quien la
política del emperador hacia los cristianos “was utterly intolerant from the
start”.
[40]Bowersock,
pp. 16 y 32.
[49] Id. p. 181. Ya Porfirio había asimilado el filósofo con
el sacerdote (De Abstinentia ii.3.49),
ibid.
[50] Smith, pp.
206-207.
[51] Id. pp. 208-214. Cf.
Nicholson 1994 sobre las diferencias en las concepciones del sacerdocio entre
Maximino Daia y Juliano, y la proximidad de éste con la iglesia cristiana.
[53] Dodds
1980, pp. 226-27, e id. 1975.
[54] Cf. Athanassiadi & Fowden 1999
p. 2 y 20, que enfatizan “the very substantial similarities between
[Christianity and paganism]”, y que “not only philosophers, but a very
substantial portion of late antique pagans was consciously monotheistic”. El problema
del monoteísmo en Mitchell & Van Nuffelen, 2010 (A y B).
[55] Lane Fox
1986 pp. 27-261; Potter 2004 pp. 25-35; Mitchell 2012 pp. 225-51; North 2012;
Van Nuffelen 2012 p. 30. De creer a las interpretaciones extremas, “paganism
was either dying from the moment of its conception, as its constituent
practices fell into abeyance, or it survives to this day”: Ando 2001 p. 369.
[56] Sobre las
persecuciones a los paganos, cf. Mac
Mullen 1984, Athanassiadi 1993 (A) y Mitchell & Van Nuffelen 2010 (A), p.
6.
[57] Bidez p.
349.
[59] Bowersock. pp. xi y 119. En el mismo sentido, pero
con más matices cf. Fowden 1998, p.
545: “Julian could probably have secured wide
support had he confined himself to the revocation of hostile legislation,
especially since this was accompanied by a renunciation of imperial involvement
in questions of Christian dogma”; y 548: “In his entusiasm… he may not have noticed how incompatible his own
cultic dirigisme was with the polis-centred character of
traditional religion”; Potter 2004 p. 510: “Julian’s attempt to create
provincial high priests… is perhaps the best testimony both the eccentricity of
his thought and the difficulty inherent in organizing local institutions on an
imperial scale”; Mitchell 2012 p. 267: “We have the impression of an eccentric,
higly intelligent and tirelessly active emperor cajoling and haranguing friends
and small groups of convinced supporters to try to put together an imperial
policy which simply enjoyed little popular support”.
[60]
Athanassiadi, pp. 1-2 y 9-11.
[62] Smith pp. 220-23. Cf.
n. 56, supra. Bradbury
1995 subraya que la insistencia de Juliano en el sacrificio sangriento chocaba
con la nueva sensibilidad religiosa de los paganos.
[63] Bringmann,
p. 216.
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