Demos y ethnos.
Apuntes sobre una democracia posible
* Este texto fue presentado como ponencia en la II Jornada de Humanidades: el mundo Clásico y su trascendencia en la actualidad, organizada por el Departamento de Historia de la Universidad de Santiago (USACH) y celebrada los días 28, 29 y 30 de noviembre de 2016. Publicado en Ana Francisca
Viveros (editora), El mundo
clásico y su trascendencia en la actualidad. Universidad de Samtiago de Chile, Santiago, 2019, pp. 118-134.
Las polémicas sobre el pasado histórico pueden reflejar polémicas
políticas o ideológicas del presente. La democracia antigua –específicamente,
ateniense- ha sido criticada (rechazada, a veces) porque no era verdaderamente una democracia. Esto, en razón de sus
notorias exclusiones: las mujeres, los extranjeros, los esclavos[1].
Pero si este es el motivo del rechazo, la democracia ateniense no está sola y
ha sido acompañada en sus exclusiones por casi toda sociedad histórica
conocida, con la excepción del Occidente de los últimos cien años –y menos[2].
Todo considerado, la democracia de la antigua Atenas
resiste favorablemente la comparación con las democracias modernas: al menos por el grado de participación
política del pueblo, por la inexistencia de intermediarios –representantes- en
el ejercicio del poder y, en suma, por la identificación del pueblo con el Estado[3].
Pero si la crítica a la democracia antigua olvida o soslaya este rasgo y se basa
en que no era suficientemente inclusiva –de
acuerdo a cánones actuales-, es porque se ve en esto lo central, y en aquello (la
identificación política) algo no necesariamente deseable. La democracia moderna
ha sido calificada de “formal”; es claro que en ella lo esencial está reducido
a procedimientos. Llega al extremo este rasgo cuando se sostiene la idea de una
democracia que sea puro procedimiento, e independiente de la idea de un pueblo;
del mismo modo que el sentimiento que llamamos patriotismo (apellidado ahora
“constitucional”) se dirigiría, no hacia alguna patria, sino hacia la constitución,
la misma emanada de –o fundada en- la Declaración Universal de Derechos Humanos[4].
*
Sin embargo, en el modelo de la experiencia fundadora
de la “democracia”, dēmokratía hace referencia al poder de un dēmos, de un pueblo específico y concreto. Dēmos tiene una connotación
política y cívica[5]:
es el conjunto de politai, de
“ciudadanos”, miembros de la polis. Plutarco
ve un testimonio de la temprana organización política de Atenas en que Homero
llame dēmos sólo a los atenienses[6]. Se
trata del “dēmos de los atenienses” (ho dêmos
tôn Athenaiōn), como se dice más
enfáticamente[7].
En este sentido, el término se usa en contraposición a los poderes personales
de tipo monárquico (basileîs o týrannoi) y a los “pocos”, hoi
olígoi.
Dēmos puede designar un órgano
político específico, de amplitud y competencias variables según el tipo de politeia.
Así, en Atenas, avanzado el
siglo V, las inscripciones que registran los decretos aprobados por la asamblea
–testimonio de la actividad democrática- comienzan siempre expresando que el
titular del poder político –el soberano, se diría modernamente- ha resuelto
algo de acuerdo al procedimiento establecido. “Pareció bien al Consejo y al
Pueblo…”, rezará un típico decreto, decidiendo sobre alguna materia del orden
interno o externo[8].
“El pueblo” es, en los decretos, el conjunto de los atenienses en su capacidad
política; concretamente, la ekklesía, la asamblea de ciudadanos que, de
acuerdo a las normas “constitucionales”, está llamada a tomar las decisiones en
conjunto con la boulé, el
Consejo –que es una selección sorteada del mismo pueblo.
Por otra parte, el dēmos de los atenienses era visto al mismo tiempo como un ethnos, esto es: “nación”, “pueblo” o
“raza”. Mientras ethnos se ha traducido
a veces como “tribu” o “comunidad tribal” (Stammesgemeinde),
queriéndose significar una forma “pre-polis”, y mientras en muchos casos denota
un tipo de comunidad más amplio que polis,
en el caso ateniense polis, dēmos y ethnos coinciden[9].
Así resulta de la presentación que Heródoto hace de
los atenienses. Introduciéndolos en la historia de la época anterior a las
Guerras Médicas, el historiador de Halicarnaso los llama repetidamente ethnos: attikón ethnos. Cuando Creso,
rey de Lidia, indagó acerca del mundo griego, encontró dos pueblos –éthnea- dignos de interés: el lacedemonio
y el ateniense. Para Heródoto, hay un contraste importante que señalar entre
ellos:
…Uno (el attikón ethnos) no
ha salido jamás de su tierra, en tanto el otro (el dorio, aquí por lacedemonio)
ha andado errante con frecuencia[10].
Es decir, el ethnos
ático puede ser llamado autókhthōnos.
Heródoto no usa esta voz respecto de los atenienses, pero sí lo hace acerca
de los éthnea no dorios del
Peloponeso, arcadios y cinurios, a los que presenta en los mismos términos que
al pueblo del Ática: han habitado desde antiguo en la misma tierra[11]. Hablar
de autókhthōnes significa remitirse
al mito: “salidos de la tierra” debería entenderse en sentido literal[12],
aunque no es necesario que Heródoto lo entienda así. Por otra parte, en su obra
el ethnos ático es señalado –y esta
vez por boca de los mismos atenienses- como el más antiguo de los griegos,
reafirmándose que eran los únicos en no haber abandonado nunca su propio
territorio[13].
En la culminación de la obra de Heródoto, el ethnos ático tiene un nombre más preciso:
“los atenienses”, hoi Athenaîoi, que denota la unidad política de Atenas.
Especialmente en las dramáticas circunstancias de la Segunda Guerra Médica, hoi
Athenaîoi son los que toman las decisiones políticas, como demos reunido
en asamblea –o en la flota, lo que viene a ser lo mismo[14]. El
“ethnos/dēmos de los atenienses” se
apresta a protagonizar la gran historia del siglo V.
A las
palabras de Heródoto hace eco Tucídides. Primeramente, en su arkhaiología, Tucídides ha informado que el Ática, por la pobreza
del suelo, se vio libre de disensiones políticas (staseis) y sus habitantes
permanecieron, en consecuencia, “siempre los mismos”[15].
Las palabras definitivas son del Discurso Fúnebre de
Pericles:
(Nuestros antepasados)…,
habitando siempre este país hasta hoy día mediante la sucesión de las generaciones,
nos lo entregaron libre gracias a su valor[16].
Sin llamar explícitamente autókhthōnes a los atenienses,
los historiadores invocan pues el tema que, contemporáneamente, se expresa
en la tragedia. Eurípides,
en su Erecteo, lo dice claramente:
Primero, su pueblo no ha venido de fuera,
somos nacidos autóctonos; las otras ciudades
semejantes a tejos lanzados sobre un tablero
tienen elementos importados de origen extraño.
Quien viene de otra ciudad a habitar en la ciudad,
como una mala clavija fijada en un poste,
de palabra
es ciudadano, en los hechos no[17].
Repiten la idea otras tragedias
de Eurípides, así como también los
autores de discursos fúnebres (y su
parodia en el Menexeno platónico)[18]. En contraste, otro orador podía caracterizar las
ciudades de Sicilia como “llenas de muchedumbres mezcladas”, donde fácilmente
había alteraciones y ampliaciones revolucionarias del cuerpo ciudadano, y donde
cada uno, sin sentir que se trataba de la verdadera patria, buscaba sólo su
provecho particular[19].
“Salidos de la
tierra” –independientemente de que se tomara literalmente el mito de la
autoctonía o no -; habitantes de la misma tierra a través de las generaciones,
los atenienses constituyen un solo cuerpo político, sin diferencias internas
–por ejemplo, entre conquistadores y población originaria, como es el caso del
mito contrario, el de Esparta. La democracia ateniense de los siglos V y IV se
funda, así, en el mito de la autoctonía.
*
El mito de la autoctonía puede haber tomado forma en
la misma época en que se consolidaba la democracia; esto es, en las décadas
siguientes a la Segunda Guerra Médica; y más específicamente a partir del 461, año
de la “reforma del Areópago”, a la que siguieron otras reformas democráticas en
Atenas[20].
Entre esas reformas estuvo la ley que definía la ciudadanía ateniense,
propuesta por Pericles (451 aC). Se determinó en esa ocasión:
…Que no participase de la ciudad el que no hubiera
nacido efectivamente de ambos padres ciudadanos[21].
De acuerdo a la nueva disposición, sólo el hijo de dos
padres atenienses era tenido por ateniense legítimo (gnesios), sólo él sería por consiguiente inscrito en la fratria y
en el demos de su padre –es decir, en
los cuadros cívicos y religiosos de la ciudad- y podría heredarlo, poseer
propiedad raíz, casarse con ciudadana ateniense y dar una ateniense ‒su hija o
pupila- en matrimonio. Además de ejercer las funciones “políticas” en sentido
estricto: participar en la ekklesía, en
los tribunales y en las magistraturas, y cumplir cargas diversas –la más
importante de las cuales tenía que ver con la guerra-, según requisitos de edad
y censo[22].
Esta
autodefinición del dēmos de los atenienses constituye, como toda definición, una exclusión. En este caso, de
aquellos atenienses nacidos de madre extranjera (mētróxenoi). De los hijos de padre extranjero y madre ateniense no
era el caso: tendrían la ciudadanía del padre en cualquier patrilineal sociedad
griega. Ilustres atenienses habían sido, en la época inmediatamente anterior,
hijos de madre extranjera: el fundador de la democracia ateniense, Clístenes, era
hijo de Agarista, hija del tirano de Sicione, casada con el alcmeónica Megacles
en un agón nobiliario internacional;
Temístocles y Cimón, constructores del imperio ateniense, eran hijos de madre
no sólo extranjera, sino no griega[23]. Las
motivaciones de la ley han sido discutidas modernamente (razones demográficas,
adelantadas por Aristóteles; “egoísmo del dēmos”, que no quería compartir sus
privilegios con muchos; consideraciones “raciales”, etc.); con mayor razón se
suele aceptar hoy como un fundamento de la exclusión el deseo de contrarrestar
el “internacionalismo aristocrático”, según el cual la élite ateniense buscaba
entablar relaciones matrimoniales y de hospitalidad con sus pares de otras
ciudades griegas[24].
En el hecho, esas relaciones particulares podían ser disfuncionales para la
democracia: un kalokagathós, un
noble, podría encontrar en el extranjero recursos y aliados, fuente potencial
de deslealtad hacia la ciudad.
Obsérvese,
además, que, contra lo que se dice habitualmente, las mujeres atenienses son
consideradas ciudadanas: “ambos padres ciudadanos
(amphoîn astoîn)”, pide el texto citado.
Por cierto que lo eran, si participaban “de la ciudad”, como dice la ley. Los
ritos religiosos y las fiestas eran a lo menos tan fundamentales como los actos
políticos[25].
En síntesis, la motivación de fondo de la ley
está en la noción misma de dēmos
que supone la democracia: el dēmos
está constituído por las familias atenienses fundadas en matrimonio
legítimo. Estas familias se sucedían de padres a hijos desde tiempo inmemorial
–es decir, eran “autóctonas”.
Desde luego, la “autoctonía”, como la entendían los
atenienses, era un mito –lo que no obsta a que sea históricamente más eficaz
que un hecho “real”. No era, por cierto, la “pureza racial” en sentido absoluto
lo que se defendía. Los atenienses no medían cráneos ni hacían pruebas de Adn; aunque sin duda, como toda
comunidad, reconocían en los suyos un “tipo”. Podían pensar que descendían de
Erecteo; pero sabían que en el pasado no sólo se había practicado libremente la
exogamia –hasta la dictación de la citada ley de ciudadanía-, sino que había
habido incorporaciones importantes de extranjeros al cuerpo cívico. Tucídides,
sosteniendo que los habitantes del Ática habían sido “siempre los mismos”, pretendía
a la vez que, en épocas antiguas, “los más poderosos”, expulsados de sus
países por la guerra o los conflictos civiles, habían encontrado allí un
refugio y llegado a ser ciudadanos. Así también a Solón –a quien se
consideraba autor de tantas leyes e instituciones- se le atribuía haber
permitido la naturalización de los xenoi (“extranjeros”)
establecidos permanentemente en el Ática por causa de exilio o para dedicarse
al comercio; y al fundador mismo de la democracia, Clístenes, Aristóteles
atribuye haber introducido en el cuerpo ciudadano, mediante la reforma de las
tribus y de los dēme (distritos),
muchos “extranjeros y esclavos metecos”[26]. Esta
política no tuvo continuidad y, en general, los atenienses fueron reacios a
conceder a otros su ciudadanía –a la inversa de los no muy democráticos
romanos.
Sea lo que fuere de esas medidas de ampliación cívica
atribuídas a Solón y a Clístenes, las reformas fundacionales del segundo habían
supuesto efectivamente la configuración política del dēmos. Según ellas, se dejaba de lado los círculos de pertenencia
aristocrático-tradicionales y se ligaba a cada ciudadano a una tribu
–territorialmente definida- y a un distrito local –un dēmos en sentido restringido- cuyo nombre el ciudadano llevaría y
lo identificaría civilmente. Ello no obstaba –al contrario- a que los
atenienses se sintieran a sí mismos como autókhthōnes
y pensaran que descendían de ciudadanos en línea ininterrumpida, al menos
desde Erecteo.
En definitiva, el “ethnos
ático” no era pura “naturaleza”; era también “historia” y “cultura”: la
convivencia a través de las generaciones en un territorio determinado, el atesoramiento
de recuerdos comunes, los héroes y los legisladores –de Teseo a Solón y Clístenes-, el culto a los
dioses, la experiencia de las Guerras Médicas y luego del Imperio, las
instituciones, etc. Era más que un puro ethnos:
era una polis. Un Estado, se diría hoy. Pero, a la vez, en esa cualidad “ethniké”
–por así llamarla- se basaba el régimen político, la democracia.
*
Si bien se mira, el caso ateniense no es nada extraño.
Ha sido más bien la norma, por lo menos en las democracias o, para decirlo más
ampliamente, en los regímenes en que el pueblo no es extraño al Estado. La
adhesión a las instituciones ha estado acompañada hasta aquí de la participación
en una tradición, sobre la base de una identidad “étnica” fundante. Para
limitarnos a los ejemplos más celebrados de democracias: el régimen parlamentario
inglés no ha salido de las páginas de Montesquieu; es una creación del ethnos inglés, como observaba –con otros
términos- Edmund Burke[27].
La más antigua constitución escrita vigente, la norteamericana, no es
elucubración abstracta de juristas; supone la base de la unidad “étnica”,
lingüística, religiosa, de las trece colonias originarias. Y Francia, por supuesto,
es más que la serie de sus constituciones, traumáticamente separadas entre
ellas: es la unidad “étnica” –siempre en sentido amplio- hecha por los reyes,
que antecede a la Revolución. Aun en la República Federal Alemana, cuya “ley
fundamental” surge de la derrota en una guerra y que ha renunciado a la noción
de Reich que denota la unidad estatal
de las estirpes alemanas, no parece que una noción como la de “patriotismo
constitucional” explique toda la lealtad política.
Sin embargo, se
sostiene la tesis de una soberanía popular “des-sustancializada”, que ya no
“encarne” en pueblo alguno, ni siquiera en los miembros del mismo: “una soberanía
popular exenta de sujeto…, que se ha vuelto anónima, que queda así disuelta en
términos intersubjetivos (y) se retrae… a los procedimientos democráticos y a
los exigentes procedimientos comunicativos” que constituyen su presupuesto –así
se expresa Jürgen Habermas[28]. Pero
si no hay un pueblo que sea titular de la soberanía, no se ve cómo se podría
hablar de “democracia”; los “procedimientos comunicativos” girarían en el
vacío, bajo el impulso de quienes detenten el poder comunicativo (los
“fabricantes de opinión”)[29].
Más aún: ¿cuál sería el vínculo común, cuales los lazos solidarios en una
población que no compartiera ni “raza” –no por cierto en sentido biológico- ni
lengua, ni religión, ni recuerdos históricos o míticos –es decir, todo aquello
que funda un sentimiento de comunidad? Con seguridad, no bastarían la
constitución ni el régimen político para mantener unido el todo social.
Probablemente, muchas naciones modernas están llegando al punto en que se plantea
esta cuestión[30].
El problema sería cómo restituir su sentido originario
al concepto “democracia”. No se trata sólo, ni principalmente, de los aspectos
procedimental-constitucionales, sino de que esa democracia se base en un pueblo
efectivo; y que ese pueblo se identifique con su régimen político, es decir que
lo sienta como cosa suya, en el sentido de la expresión latina res publica, interpretada como res populi. En otras palabras, debe
existir una “comunidad del pueblo” –el término puede haberse hecho sospechoso,
pero la realidad que denota no; salvo que se vacíe de todo sentido el concepto
“democracia”[31].
Y si aún hoy se considera válida la definición de democracia enunciada por
Pericles –un régimen político donde se gobierna, no para los pocos, sino para
la mayoría (es pléionas oikeîn)[32]-,
¿cómo no considerar válidos los supuestos del mismo régimen? Esto es
–nuevamente-, la existencia de un ethnos;
o, para decirlo en otros términos, la sociedad entre los vivos, los muertos
y los que están por nacer[33].
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[1] El historiador M. I. Finley fue
criticado por “misusing the term ‘democracy’ because the demos was a narrow
minority that excluded women, slaves and members of the subject-states in the
fifth century empire”: Finley,
1983 p. 84. Su respuesta: “It does not seem to me that a structural historical
analysis of Greek (or any other) politics in
their own terms either warrants such criticism or requires a litany of
explicit moral condamnation” (ibid.).
[2] Suiza estableció el voto femenino recién
en 1971: “Votation populaire du 7 février
1971 - Arrêté fédéral du 09.10.1970 sur l'institution du suffrage
féminin en matière fédérale”, en
www.admin.ch/ch/f//pore/va/19710207/index.html. Con respecto a los esclavos, en EUA
las últimas discriminaciones contra sus descendientes fueron eliminadas sólo con
las notorias reformas de los años 1960. En cuanto a los extranjeros, en el
derecho comparado puede ser un caso único la constitución de la república
socialista federativa soviética rusa de 1918 (mjp.univ-perp.fr/constit/ru1918.htm),
que concedía los derechos políticos a los extranjeros residentes pertenecientes
a la clase obrera o a los campesinos que no explotaran trabajo ajeno (Tít. ii,
cap. v, 20).
[3] Sostengo el punto en Robertson
2015 y 2016. Cf. Ober 1989; Hansen, 1999; Rhodes
2004; Samons 2004; Raaflaub, Ober & Wallace, 2008; Raaflaub 2010; Osborne, 2010; Canfora
2014.
[5]
Por supuesto, en la lengua griega dēmos
es susceptible de la misma ambigüedad que conceptos equivalentes en lenguas
modernas: “pueblo”, conjunto de la sociedad, y “pueblo”, las “clases bajas”,
los que son solamente pueblo y no élite: “los muchos”, “la multitud”, decían
también los griegos. Pero el que interesa aquí es el sentido político de pueblo.
[6] Plutarco,
Teseo 25, citando a Aristóteles
(Athenaion politeia, fr. 4), mo/nouj )Aqhnai/ouj dh=mon prosagoreu/saj, y con
referencia a Ilíada, B 547: dÁmon “ErecqÁoj megal»toroj, “el pueblo de Erecteo de gran
corazón”.
[7]
Por ej., en Tucídides 8.64.4 o en
el “Decreto de Calcis”, Meiggs & Lewis 1969, N° 52, 9-10, 15-16. Para la distinción, en
este decreto, entre Athenaioi y demos ton Athenaion, cf. Ostwald 2002.
[8]
Así por ejemplo en el “Decreto de Calcis”: šdocsen
t~[i b]ole‹ kaˆ t’i d˜moi, “Antioc…j
—[prit]£neue, Drak[on]t…dej —pest£te, DiÒgnetoj e‡pe... “Pareció bien al
Consejo y al Pueblo, (la tribu) Antiokhis tenía la pritanía, Dracóntides era
epistates, Diognetos dijo…”; Meiggs & Lewis 1969, N° 52, 1-2.
[9]
Esquines, citando el juramento anfictiónico: …ei)/ tij ta/de... parabai/nei h)\ po/lij h)\ idiw/thj h\ e)/qnoj...
(“si alguien trasgrede [el juramento] sea ciudad, sea particular, sea ethnos…”): Contra Ctesiphon 110. Tucídides 3.94.4 (los etolios, e)/qnoj me/ga me\n
ei)=nai... kai\ ma/cimon, pueblo grande y belicoso, vivían en aldeas no
fortificadas y dispersas –no en una polis, queda implícito); Aristóteles Política 1261a 28; 1326b 4-5
(diferencias entre ethnos y polis).
Discusión en Morgan 2003, pp. 4-16.
[10]
Heródoto 1.56.11: Kai\ to\ me\n
ou)damh=| cw e)xecw/rhse, to\ de\ polupla/nhton ka/rta. La dualidad de
lacedemonios y atenienses remite a dorios y jonios, que Heródoto, en el pasaje
inmediatamente anterior, ha llamado ge/nh
(“razas”); pero de los jonios como tales no se sigue hablando en esta parte. Para
estos efectos no interesa que el ethnos ático,
de origen pelásgico, no haya hablado inicialmente la lengua helénica (57). Cf. 57.12: to\
“Attiko\n e)/qnoj, que era pelásgico, cambió su lengua…; 59.1: ToÚtwn d¾ ïn tîn e)qn˜wn tÕ m›n ’AttikÕn… “(Creso
averiguó que) de estas razas, la ática…”
[11]
Heródoto 8.73. Lo mismo vale,
relativamente, para los aqueos, de los que se afirma que no han emigrado del
Peloponeso (ou)k
e)xecw/rhse): ibid.
[13] Heródoto 7.161.18-20:a)rcaio/taton me\n
e)/qnoj pareco/menoi, mou=noi de\ e)o/ntej ou) metana/stai (Ellh/nwn (“ el ethnos más antiguo y el único de los griegos que no ha emigrado”).
[14]
oƒ 'Aqhna‹oi prefieren la interpretación
de Temístocles sobre el oráculo de los “muros de madera”, antes que la de los
intérpretes oficiales, eligiendo así luchar con la flota en lugar de encerrarse
en la Acrópolis (7.143); “querían llevar ellos mismos sus hijos y mujeres fuera
del Ática, y además deliberar lo que habría que hacer” (8.40.1); en suma, son
los salvadores de Grecia (Heród.7.139.20).
[16] Tuc.
2.36.1: Th\n ga\r cw/ran
oi( au)toi\ ai)ei\ oi)kou=ntej diadoch|= tw=n e)pigignome/nwn me/cri tou=de
e)leuqe/ran di )a)reth\n pare/dosan..
[17] Eurípides, Erektheus fr. 50 7-14: h=| prw=ta me’n lew\j ou)k e)pakto\j a)/lloqen / au)to/cqonej d )efumen˙ ai( d ) a)/llai po/leij / pessw=n o(moi/wj diaforhqei=sai bolai=j / a)/llai par
)a/)llwn ei)si\n ei)sagw/gimoi. / (/Ostij d )a)p )
a)/llhj po/leoj oi)kh/sh| po/lin, / a)/rmoj ponhro\j w(/sper e)n xu/lw| pagei/j, / lo/gw| poli/thj
e)sti/, toi=j d )e)/rgoisin ou)/. Según la trad. francesa, Euripide
2002.
[18] Euríp.:
Ion 589-90: ei)=nai fasi ta\j au)to/cqonaj | kleina\j “Aqh/naj ou)k e)pei/sakton ge/noj, | (“Se dice que el pueblo auctóctono y
glorioso de Atenas es puro de toda mezcla extranjera”); Los Heráclidas 69 y ss.: w)= ta\j
)Aqh/naj daro\n oi)kou=ntej cro/non (“Vosotros, que desde tiempo inmemorial habitáis
Atenas…”); Medea 824-25: )Erecqeiþ/dai to\
palaio\n o)/lbioi | kai\ qew=n pai=dej maka/rwn, i(era=j | cw/raj a)porqh/tou... (“Desde antiguo son ricos y felices los
Erecteidas, hijos de dioses bienaventurados, nacieron en una tierra sagrada”). Logoi epitaphioi: Lisias, Oración
Fúnebre, 17; Demóstenes, Oración Fúnebre, 4.
[19]
Tucíd. 6.17.2: )/Ocloij te ga\r
xummi/ktoij poluandrou=sin ai( po/leij kai\ r(adi/aj e)/cousi tw=n politw=n
ta\j metabola\j kai\ e)pidoca/j, y 3: a)po\
tou= koinou= labw\n... Seguramente los siracusanos resistieron bastante
mejor de lo que suponía el discurso de Alcibíades, pero, sobre lo que
significaban esas metabolai del
cuerpo ciudadano, cf. Heród. 7.155-156 y (para el siglo IV) Diodoro 14.7.4-5; 9.9; 66.4-5; 78.2-6.
[20]
Según interpretaciones corrientes, a partir del año citado se implantó en
Atenas la “democracia radical”: cf. Robertson 2010. Para la época de
aparición del tema de la autoctonía, Osborne
2010, p. 250.
[21]
Aristóteles, Constitución de
los Atenienses, 26.4: μὴ
μετέχειν th=ς πόλεως, ὃς ἂν μὴ ἐξ ἀμφοῖν
ἀστοῖν ᾖ γεγονώς. Sobre la misma ley, Plutarco,
Pericles 37.3: mo/nouj ΄Aqhnai/ouj
ei)=nai tou\j e)k duei=n “Aqhnai/wn gegono/taj (“…sólo sería ateniense
el nacido de dos atenienses”).
[22]
Describir estas “funciones” como “derechos”, en el sentido del liberalismo
moderno, puede ser inapropiado. Mientras las cargas –como el servicio militar-
podían ser compartidas por los metecos (extranjeros domiciliados), las funciones
relativas a la familia y la religión eran exclusivas de los ciudadanos.
[23]
El matrimonio de Megacles: Heród.,
6.126-31; Temístocles: Plutarco, Themist. 1; Cimón: id. Cimon 4.
[24]
Resumen de las distintas motivaciones atribuídas a la ley de Pericles: Robertson 2015. Nuevas perspectivas: Patterson 2005; Blok 2009; Osborne 2010.
[25]
μετέχειν th=ς
πόλεως (ley citada, n. 21). Una fórmula usual, μετέχειν twn
i(erwn
kai\ twn
o(si/wn, participar de las
cosas sagradas y profanas (de la ciudad), describe más ampliamente la función
del ciudadano que un conocido pasaje de Aristóteles,
que la limita a la función judicial y deliberativa de la ciudad, obviamente
reservada a los varones (Política 1275b
17-20). Cf. Robertson 2015.
[26]
Tucíd. 1.2.6 (y 1.2.5); Plut., Solón 24.4; Arist., Política 1275b 36-37, y cf. Arist.,
Const. Aten. 21.4: “(Clístenes)
distribuyó a todos (los atenienses) en diez tribus…, con la intención de
mezclarlos y para que tomase parte en el régimen mayor número”.
[27]
“Ha sido la política uniforme de nuestra constitución reclamar y afirmar
nuestras libertades como una herencia vinculada
recibida por nosotros de nuestros antepasados para ser trasmitida por nosotros
a nuestra posteridad; como un bien perteneciente en especial al pueblo de este
reino”: Burke, p. 83. Destacado de
la edición consultada.
[29]
Habermas concede que la sospecha
de que la soberanía del pueblo pasaría ahora a las “vanguardias formadoras de
opinión” nutriría la desconfianza hacia los intelectuales. No disipa esa
desconfianza diciendo que los discursos públicos sólo tendrían resonancia en
condiciones de una participación “extensa y activa…, diseminante y
dispersante”: id., pp. 615-16. G. Agamben,
quien no es precisamente partidario de algún sujeto-pueblo substancial,
homologa la democracia comunicativa de Habermas a la “sociedad del espectáculo”
de G. Debord (Agamben, 2008, pp.
277-78).
[30]
Habermas admite, con todo, que una
soberanía procedimental no podría operar sin la base de una cultura política
común (“una población habituada a la
libertad”): id., pp. 612, 628. En otro sentido, la disolución de la Unión
Soviética se puede explicar porque el “patriotismo constitucional” (de la
constitución soviética, en la especie), no bastó para mantener unidos pueblos
diferentes: cf. Klitsche de la Grange, 2010.
[31]
Como dice René Capitant (Démocratie et participation politique),
refiriéndose a la participación política: “la participación es el acto
individual de un ciudadano como un miembro de una comunidad de un pueblo”. Esto
es, el acto que sanciona su propia identidad como miembro de la comunidad,
comenta Alain De Benoist, a quien
se debe la cita, en De Benoist 2013,
p. 143.
[32]
Tucídides 2.37. Para la correcta
traducción de este pasaje (“en cuanto al nombre, puesto que la administración
se ejerce en favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se lo ha
llamado democracia”), ver Arbea,
1983, pp. 281-290.
