miércoles, 26 de abril de 2017

Demos y ethnos.

Apuntes sobre una democracia posible



* Este texto fue presentado como ponencia en la II Jornada de Humanidades: el mundo Clásico y su trascendencia en la actualidad, organizada por el Departamento de Historia de la Universidad de Santiago (USACH) y celebrada  los días 28, 29 y 30 de noviembre de 2016.  Una versión más breve se publicó en la revista Ciudad de los Césares N° 109, Octubre/Diciembre de 2016 (Santiago).



Las polémicas sobre el pasado histórico pueden reflejar polémicas políticas o ideológicas del presente. La democracia antigua –específicamente, ateniense- ha sido criticada (rechazada, a veces) porque no era verdaderamente una democracia. Esto, en razón de sus notorias exclusiones: las mujeres, los extranjeros, los esclavos[1]. Pero si este es el motivo del rechazo, la democracia ateniense no está sola y ha sido acompañada en sus exclusiones por casi toda sociedad histórica conocida, con la excepción del Occidente de los últimos cien años –y menos[2].
Todo considerado, la democracia de la antigua Atenas resiste favorablemente la comparación con las democracias modernas: al menos por el grado de participación política del pueblo, por la inexistencia de intermediarios –representantes- en el ejercicio del poder y, en suma, por la identificación del pueblo con el Estado[3]. Pero si la crítica a la democracia antigua olvida o soslaya este rasgo y se basa en que no era suficientemente inclusiva –de acuerdo a cánones actuales-, es porque se ve en esto lo central, y en aquello (la identificación política) algo no necesariamente deseable. La democracia moderna ha sido calificada de “formal”; es claro que en ella lo esencial está reducido a procedimientos. Llega al extremo este rasgo cuando se sostiene la idea de una democracia que sea puro procedimiento, e independiente de la idea de un pueblo; del mismo modo que el sentimiento que llamamos patriotismo (apellidado ahora “constitucional”) se dirigiría, no hacia alguna patria, sino hacia la constitución, la misma emanada de –o fundada en- la Declaración Universal de Derechos Humanos[4].
*
Sin embargo, en el modelo de la experiencia fundadora de la “democracia”, dēmokratía hace referencia al poder de un dēmos, de un pueblo específico y concreto. Dēmos tiene una connotación política y cívica[5]: es el conjunto de politai, de “ciudadanos”, miembros de la polis. Plutarco ve un testimonio de la temprana organización política de Atenas en que Homero llame dēmos sólo a los atenienses[6]. Se trata del “dēmos de los atenienses” (ho dêmos tôn Athenaiōn), como se dice más enfáticamente[7]. En este sentido, el término se usa en contraposición a los poderes personales de tipo monárquico (basileîs o týrannoi) y a los “pocos”, hoi olígoi.
Dēmos puede designar un órgano político específico, de amplitud y competencias variables según el tipo de politeia. Así, en Atenas, avanzado el siglo V, las inscripciones que registran los decretos aprobados por la asamblea –testimonio de la actividad democrática- comienzan siempre expresando que el titular del poder político –el soberano, se diría modernamente- ha resuelto algo de acuerdo al procedimiento establecido. “Pareció bien al Consejo y al Pueblo…”, rezará un típico decreto, decidiendo sobre alguna materia del orden interno o externo[8]. “El pueblo” es, en los decretos, el conjunto de los atenienses en su capacidad política; concretamente, la ekklesía, la asamblea de ciudadanos que, de acuerdo a las normas “constitucionales”, está llamada a tomar las decisiones en conjunto con la boulé, el Consejo –que es una selección sorteada del mismo pueblo.
Por otra parte, el dēmos de los atenienses era visto al mismo tiempo como un ethnos, esto es: “nación”, “pueblo” o “raza”. Mientras ethnos se ha traducido a veces como “tribu” o “comunidad tribal” (Stammesgemeinde), queriéndose significar una forma “pre-polis”, y mientras en muchos casos denota un tipo de comunidad más amplio que polis, en el caso ateniense polis, dēmos y ethnos coinciden[9].
Así resulta de la presentación que Heródoto hace de los atenienses. Introduciéndolos en la historia de la época anterior a las Guerras Médicas, el historiador de Halicarnaso los llama repetidamente ethnos: attikón ethnos. Cuando Creso, rey de Lidia, indagó acerca del mundo griego, encontró dos pueblos –éthnea- dignos de interés: el lacedemonio y el ateniense. Para Heródoto, hay un contraste importante que señalar entre ellos:

…Uno (el attikón ethnos) no ha salido jamás de su tierra, en tanto el otro (el dorio, aquí por lacedemonio) ha andado errante con frecuencia[10].

Es decir, el ethnos ático puede ser llamado autókhthōnos. Heródoto no usa esta voz respecto de los atenienses, pero sí lo hace acerca de los éthnea no dorios del Peloponeso, arcadios y cinurios, a los que presenta en los mismos términos que al pueblo del Ática: han habitado desde antiguo en la misma tierra[11]. Hablar de autókhthōnes significa remitirse al mito: “salidos de la tierra” debería entenderse en sentido literal[12], aunque no es necesario que Heródoto lo entienda así. Por otra parte, en su obra el ethnos ático es señalado –y esta vez por boca de los mismos atenienses- como el más antiguo de los griegos, reafirmándose que eran los únicos en no haber abandonado nunca su propio territorio[13].
En la culminación de la obra de Heródoto, el ethnos ático tiene un nombre más preciso: “los atenienses”, hoi Athenaîoi, que denota la unidad política de Atenas. Especialmente en las dramáticas circunstancias de la Segunda Guerra Médica, hoi Athenaîoi son los que toman las decisiones políticas, como demos reunido en asamblea –o en la flota, lo que viene a ser lo mismo[14]. El “ethnos/dēmos de los atenienses” se apresta a protagonizar la gran historia del siglo V.
A las palabras de Heródoto hace eco Tucídides. Primeramente, en su arkhaiología, Tucídides ha informado que el Ática, por la pobreza del suelo, se vio libre de disensiones políticas (staseis) y sus habitantes permanecieron, en consecuencia, “siempre los mismos”[15]. Las palabras definitivas son del Discurso Fúnebre de Pericles:
(Nuestros antepasados)…, habitando siempre este país hasta hoy día mediante la sucesión de las generaciones, nos lo entregaron libre gracias a su valor[16].
Sin llamar explícitamente autókhthōnes a los atenienses, los historiadores invocan pues el tema que, contemporáneamente, se expresa en la tragedia. Eurípides, en su Erecteo, lo dice claramente:

Primero, su pueblo no ha venido de fuera,
somos nacidos autóctonos; las otras ciudades
semejantes a tejos lanzados sobre un tablero
tienen elementos importados de origen extraño.
Quien viene de otra ciudad a habitar en la ciudad,
como una mala clavija fijada en un poste,
de palabra es ciudadano, en los hechos no[17].
Repiten la idea otras tragedias de Eurípides, así como también los autores de discursos fúnebres (y su parodia en el Menexeno platónico)[18]. En contraste, otro orador podía caracterizar las ciudades de Sicilia como “llenas de muchedumbres mezcladas”, donde fácilmente había alteraciones y ampliaciones revolucionarias del cuerpo ciudadano, y donde cada uno, sin sentir que se trataba de la verdadera patria, buscaba sólo su provecho particular[19].
 “Salidos de la tierra” –independientemente de que se tomara literalmente el mito de la autoctonía o no -; habitantes de la misma tierra a través de las generaciones, los atenienses constituyen un solo cuerpo político, sin diferencias internas –por ejemplo, entre conquistadores y población originaria, como es el caso del mito contrario, el de Esparta. La democracia ateniense de los siglos V y IV se funda, así, en el mito de la autoctonía.
*
El mito de la autoctonía puede haber tomado forma en la misma época en que se consolidaba la democracia; esto es, en las décadas siguientes a la Segunda Guerra Médica; y más específicamente a partir del 461, año de la “reforma del Areópago”, a la que siguieron otras reformas democráticas en Atenas[20]. Entre esas reformas estuvo la ley que definía la ciudadanía ateniense, propuesta por Pericles (451 aC). Se determinó en esa ocasión:

…Que no participase de la ciudad el que no hubiera nacido efectivamente de ambos padres ciudadanos[21].
De acuerdo a la nueva disposición, sólo el hijo de dos padres atenienses era tenido por ateniense legítimo (gnesios), sólo él sería por consiguiente inscrito en la fratria y en el demos de su padre –es decir, en los cuadros cívicos y religiosos de la ciudad- y podría heredarlo, poseer propiedad raíz, casarse con ciudadana ateniense y dar una ateniense ‒su hija o pupila- en matrimonio. Además de ejercer las funciones “políticas” en sentido estricto: participar en la ekklesía, en los tribunales y en las magistraturas, y cumplir cargas diversas –la más importante de las cuales tenía que ver con la guerra-, según requisitos de edad y censo[22].
Esta autodefinición del dēmos de los atenienses constituye, como toda definición, una exclusión. En este caso, de aquellos atenienses nacidos de madre extranjera (mētróxenoi). De los hijos de padre extranjero y madre ateniense no era el caso: tendrían la ciudadanía del padre en cualquier patrilineal sociedad griega. Ilustres atenienses habían sido, en la época inmediatamente anterior, hijos de madre extranjera: el fundador de la democracia ateniense, Clístenes, era hijo de Agarista, hija del tirano de Sicione, casada con el alcmeónica Megacles en un agón nobiliario internacional; Temístocles y Cimón, constructores del imperio ateniense, eran hijos de madre no sólo extranjera, sino no griega[23]. Las motivaciones de la ley han sido discutidas modernamente (razones demográficas, adelantadas por Aristóteles; “egoísmo del dēmos”, que no quería compartir sus privilegios con muchos; consideraciones “raciales”, etc.); con mayor razón se suele aceptar hoy como un fundamento de la exclusión el deseo de contrarrestar el “internacionalismo aristocrático”, según el cual la élite ateniense buscaba entablar relaciones matrimoniales y de hospitalidad con sus pares de otras ciudades griegas[24]. En el hecho, esas relaciones particulares podían ser disfuncionales para la democracia: un kalokagathós, un noble, podría encontrar en el extranjero recursos y aliados, fuente potencial de deslealtad hacia la ciudad.
Obsérvese, además, que, contra lo que se dice habitualmente, las mujeres atenienses son consideradas ciudadanas: “ambos padres ciudadanos (amphoîn astoîn)”, pide el texto citado. Por cierto que lo eran, si participaban “de la ciudad”, como dice la ley. Los ritos religiosos y las fiestas eran a lo menos tan fundamentales como los actos políticos[25]
En síntesis, la motivación de fondo de la ley está en la noción misma de dēmos que supone la democracia: el dēmos está constituído por las familias atenienses fundadas en matrimonio legítimo. Estas familias se sucedían de padres a hijos desde tiempo inmemorial –es decir, eran “autóctonas”.
Desde luego, la “autoctonía”, como la entendían los atenienses, era un mito –lo que no obsta a que sea históricamente más eficaz que un hecho “real”. No era, por cierto, la “pureza racial” en sentido absoluto lo que se defendía. Los atenienses no medían cráneos ni hacían pruebas de Adn; aunque sin duda, como toda comunidad, reconocían en los suyos un “tipo”. Podían pensar que descendían de Erecteo; pero sabían que en el pasado no sólo se había practicado libremente la exogamia –hasta la dictación de la citada ley de ciudadanía-, sino que había habido incorporaciones importantes de extranjeros al cuerpo cívico. Tucídides, sosteniendo que los habitantes del Ática habían sido “siempre los mismos”, pretendía a la vez que, en épocas antiguas, “los más poderosos”, expulsados de sus países por la guerra o los conflictos civiles, habían encontrado allí un refugio y llegado a ser ciudadanos. Así también a  Solón –a quien se consideraba autor de tantas leyes e instituciones- se le atribuía haber permitido la naturalización de los xenoi (“extranjeros”) establecidos permanentemente en el Ática por causa de exilio o para dedicarse al comercio; y al fundador mismo de la democracia, Clístenes, Aristóteles atribuye haber introducido en el cuerpo ciudadano, mediante la reforma de las tribus y de los dēme (distritos), muchos “extranjeros y esclavos metecos”[26]. Esta política no tuvo continuidad y, en general, los atenienses fueron reacios a conceder a otros su ciudadanía –a la inversa de los no muy democráticos romanos.
Sea lo que fuere de esas medidas de ampliación cívica atribuídas a Solón y a Clístenes, las reformas fundacionales del segundo habían supuesto efectivamente la configuración política del dēmos. Según ellas, se dejaba de lado los círculos de pertenencia aristocrático-tradicionales y se ligaba a cada ciudadano a una tribu –territorialmente definida- y a un distrito local –un dēmos en sentido restringido- cuyo nombre el ciudadano llevaría y lo identificaría civilmente. Ello no obstaba –al contrario- a que los atenienses se sintieran a sí mismos como autókhthōnes y pensaran que descendían de ciudadanos en línea ininterrumpida, al menos desde Erecteo.
En definitiva, el “ethnos ático” no era pura “naturaleza”; era también “historia” y “cultura”: la convivencia a través de las generaciones en un territorio determinado, el atesoramiento de recuerdos comunes, los héroes y los legisladores  –de Teseo a Solón y Clístenes-, el culto a los dioses, la experiencia de las Guerras Médicas y luego del Imperio, las instituciones, etc. Era más que un puro ethnos: era una polis. Un Estado, se diría hoy. Pero, a la vez, en esa cualidad “ethniké” –por así llamarla- se basaba el régimen político, la democracia.
*
Si bien se mira, el caso ateniense no es nada extraño. Ha sido más bien la norma, por lo menos en las democracias o, para decirlo más ampliamente, en los regímenes en que el pueblo no es extraño al Estado. La adhesión a las instituciones ha estado acompañada hasta aquí de la participación en una tradición, sobre la base de una identidad “étnica” fundante. Para limitarnos a los ejemplos más celebrados de democracias: el régimen parlamentario inglés no ha salido de las páginas de Montesquieu; es una creación del ethnos inglés, como observaba –con otros términos- Edmund Burke[27]. La más antigua constitución escrita vigente, la norteamericana, no es elucubración abstracta de juristas; supone la base de la unidad “étnica”, lingüística, religiosa, de las trece colonias originarias. Y Francia, por supuesto, es más que la serie de sus constituciones, traumáticamente separadas entre ellas: es la unidad “étnica” –siempre en sentido amplio- hecha por los reyes, que antecede a la Revolución. Aun en la República Federal Alemana, cuya “ley fundamental” surge de la derrota en una guerra y que ha renunciado a la noción de Reich que denota la unidad estatal de las estirpes alemanas, no parece que una noción como la de “patriotismo constitucional” explique toda la lealtad política.
 Sin embargo, se sostiene la tesis de una soberanía popular “des-sustancializada”, que ya no “encarne” en pueblo alguno, ni siquiera en los miembros del mismo: “una soberanía popular exenta de sujeto…, que se ha vuelto anónima, que queda así disuelta en términos intersubjetivos (y) se retrae… a los procedimientos democráticos y a los exigentes procedimientos comunicativos” que constituyen su presupuesto –así se expresa Jürgen Habermas[28]. Pero si no hay un pueblo que sea titular de la soberanía, no se ve cómo se podría hablar de “democracia”; los “procedimientos comunicativos” girarían en el vacío, bajo el impulso de quienes detenten el poder comunicativo (los “fabricantes de opinión”)[29]. Más aún: ¿cuál sería el vínculo común, cuales los lazos solidarios en una población que no compartiera ni “raza” –no por cierto en sentido biológico- ni lengua, ni religión, ni recuerdos históricos o míticos –es decir, todo aquello que funda un sentimiento de comunidad? Con seguridad, no bastarían la constitución ni el régimen político para mantener unido el todo social. Probablemente, muchas naciones modernas están llegando al punto en que se plantea esta cuestión[30].
El problema sería cómo restituir su sentido originario al concepto “democracia”. No se trata sólo, ni principalmente, de los aspectos procedimental-constitucionales, sino de que esa democracia se base en un pueblo efectivo; y que ese pueblo se identifique con su régimen político, es decir que lo sienta como cosa suya, en el sentido de la expresión latina res publica, interpretada como res populi. En otras palabras, debe existir una “comunidad del pueblo” –el término puede haberse hecho sospechoso, pero la realidad que denota no; salvo que se vacíe de todo sentido el concepto “democracia”[31]. Y si aún hoy se considera válida la definición de democracia enunciada por Pericles –un régimen político donde se gobierna, no para los pocos, sino para la mayoría (es pléionas oikeîn)[32]-, ¿cómo no considerar válidos los supuestos del mismo régimen? Esto es –nuevamente-, la existencia de un ethnos; o, para decirlo en otros términos, la sociedad entre los vivos, los muertos y los que están por nacer[33].



Bibliografía
Agamben, Giorgio:                            El reino y la gloria. Homo Sacer II, 2. Valencia, Pre-Textos, 2008
Arbea, Antonio:                                "El discurso fúnebre de Pericles", separata de Estudios Públicos N° 11, Santiago, 1983.
Blok, J.H.:                                          “Pericles´Citizenship Law: a New Perspective”, Historia Bd. 58/2 (2009), pp. 141-170.
Burke, Edmund:                               Reflexiones sobre la Revolución Francesa, Dictio, Buenos Aires, 1980.
Canfora, L.:                                      El Mundo de Atenas. Anagrama, Barcelona, 2014.
De Benoist, Alain:                           ¿Es un problema la democracia?, Madrid, ENR, 2013
Euripide :                                           Tragédies. Fragments, Belles Lettres, París, 2002.
Farrar, Cynthia:                              “Power to the People”, en Raaflaub et al., 2007, pp. 
Finley, M.I.:                                      Politics in the Ancient World, Cambridge University Press, 1983 (2000), =El nacimiento de la política, Crítica, Barcelona, 1986.
Gagarin, M. & Cohen, D. (Ed.):   The Cambridge Companion to Ancient Greek Law.  Cambridge University Press, New York, 2005.
Habermas, Jurgen:                           Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, Trotta, Madrid, 2005.
Hansen, Mogens H.:                        The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, Univ. of Oklahoma Press, Norman, 1999.
Kinzl, Konrad H. (ed.):                    A Companion to the Classical Greek World. Wiley-Blackwell, Malden (MA, USA), 2010.            
Klitsche de la Grange, T.          “Fetichismo documental y patriotismo constitucional”; Ciudad de los Césares 88, abril-junio2010, pp. 19-24.
Loraux, Nicole:                                 Nacido de la Tierra. Mito y política en Atenas. Madrid, El Cuenco de Plata, 2007.
id.:                                                         La invención de Atenas Historia de la oración fúnebre en la "ciudad clásica". Madrid, Katz, 2012. L’Invention d’Athéna. Histoire de l’oraison funèbre dans la ‘cité classique’. París-La Haya, EHESS, 1981.
Meiggs, R., & Lewis, D.M.:            A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century BC, Oxford, 1969.
Morgan, Catherine:                         Early Greek States beyond the Polis, Routledge, London, 2003.
Ober, Josiah:                                      Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology, and the Power of the People. Princeton University Press, Princeton, 1989.
Osborne, Robin:                               Athens and Athenian Democracy, Cambridge U. Press, 2010.
Ostwald, Martin:                             Journal of Hellenic Studies CXXII, 2002.
Patterson, Cynthia:                       “Athenian Citizenship Law”, en Gagarin & Cohen 2005, pp. 267-289.
Raaflaub, Kurt A.:                          “Democracy”, en Kinzl 2010, pp. 387-416.
Raaflaub, K.A., Ober, J., & Wallace, R.W.:          Origins of Democracy in Ancient Greece. With chapters by Paul Cartledge & Cynthia Farrar, University of California Press, Berkeley & Los Angeles, 2007 (2008).
Rhodes, P.J. (Ed.):                             Athenian Democracy. Oxford University Press, New York, 2004.
Robertson, Erwin (2004):              “Democracia e Imperio. Gobierno del Pueblo y Dominación Imperial en la Atenas clásica”, Revista de Humanidades nº 8-9, Invierno 2004, Santiago, pp. 53-66.
Id. (2006):                                            “La Decadencia de la Polis en el siglo IV A.C.: ¿«Mito» o realidad?”, en Revista de Humanidades, vol. 13, Junio 2006, Santiago, pp. 135-149.
Id. (2010):                                            “El problema de la democracia radical en la Atenas clásica”, en Intus-Legere Historia, 2010, Vol. 4, Nº 1, Santiago; pp. 9-32.
Id. (2015):                                            “El demos y los otros. Identidad política y diferencia en el mundo ateniense clásico”. XIV Encuentro Internacional de Estudios Clásicos, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Ed. y Universidad Gabriela Mistral, Santiago, 6 de noviembre de 2015.
Id. (2016):                                            “Democracia y clase política. Teoría y realidad en la Atenas de los siglos V y IV a.C.”. V Congreso Internacional de Estudios Griegos, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Ed. y Universidad de Chile, Santiago, 5 de octubre de 2016
Samons II, Loren J.:                         What’s Wrong with Democracy? From Athenian Practice to American Worship. University of California Press, Berkeley & Los angeles, 2004.





[1] El historiador M. I. Finley fue criticado por “misusing the term ‘democracy’ because the demos was a narrow minority that excluded women, slaves and members of the subject-states in the fifth century empire”: Finley, 1983 p. 84. Su respuesta: “It does not seem to me that a structural historical analysis of Greek (or any other) politics in their own terms either warrants such criticism or requires a litany of explicit moral condamnation” (ibid.).
[2] Suiza estableció el voto femenino recién en 1971: “Votation populaire du 7 février 1971 - Arrêté fédéral du 09.10.1970 sur l'institution du suffrage féminin en matière fédérale”, en
www.admin.ch/ch/f//pore/va/19710207/index.html.  Con respecto a los esclavos, en EUA las últimas discriminaciones contra sus descendientes fueron eliminadas sólo con las notorias reformas de los años 1960. En cuanto a los extranjeros, en el derecho comparado puede ser un caso único la constitución de la república socialista federativa soviética rusa de 1918 (mjp.univ-perp.fr/constit/ru1918.htm), que concedía los derechos políticos a los extranjeros residentes pertenecientes a la clase obrera o a los campesinos que no explotaran trabajo ajeno (Tít. ii, cap. v, 20).
[3] Sostengo el punto en Robertson 2015 y 2016. Cf. Ober 1989; Hansen, 1999; Rhodes 2004; Samons 2004; Raaflaub, Ober & Wallace, 2008; Raaflaub 2010; Osborne, 2010; Canfora 2014.
[4] Cf. Habermas, 2005, y Klitsche de la Grange, 2010.
[5] Por supuesto, en la lengua griega dēmos es susceptible de la misma ambigüedad que conceptos equivalentes en lenguas modernas: “pueblo”, conjunto de la sociedad, y “pueblo”, las “clases bajas”, los que son solamente pueblo y no élite: “los muchos”, “la multitud”, decían también los griegos. Pero el que interesa aquí es el sentido político de pueblo.
[6]  Plutarco, Teseo 25, citando a Aristóteles (Athenaion politeia, fr. 4), mo/nouj  )Aqhnai/ouj dh=mon prosagoreu/saj, y con referencia a Ilíada, B 547: dÁmon “ErecqÁoj megal»toroj, “el pueblo de Erecteo de gran corazón”.
[7] Por ej., en Tucídides 8.64.4 o en el “Decreto de Calcis”, Meiggs & Lewis 1969, N° 52, 9-10, 15-16. Para la distinción, en este decreto, entre Athenaioi y demos ton Athenaion, cf. Ostwald 2002.
[8] Así por ejemplo en el “Decreto de Calcis”: šdocsen t~[i b]ole‹ kaˆ t’i d˜moi,  “Antioc…j —[prit]£neue, Drak[on]t…dej —pest£te, DiÒgnetoj e‡pe... “Pareció bien al Consejo y al Pueblo, (la tribu) Antiokhis tenía la pritanía, Dracóntides era epistates, Diognetos dijo…”; Meiggs & Lewis 1969, N° 52, 1-2.

[9] Esquines, citando el juramento anfictiónico: …ei)/ tij ta/de... parabai/nei h)\ po/lij h)\ idiw/thj h\ e)/qnoj... (“si alguien trasgrede [el juramento] sea ciudad, sea particular, sea ethnos…”): Contra Ctesiphon 110. Tucídides 3.94.4 (los etolios, e)/qnoj me/ga me\n ei)=nai... kai\ ma/cimon, pueblo grande y belicoso, vivían en aldeas no fortificadas y dispersas –no en una polis, queda implícito); Aristóteles Política 1261a 28; 1326b 4-5 (diferencias entre ethnos y polis). Discusión en Morgan 2003, pp. 4-16.  
[10] Heródoto 1.56.11: Kai\ to\ me\n ou)damh=| cw e)xecw/rhse, to\ de\ polupla/nhton ka/rta. La dualidad de lacedemonios y atenienses remite a dorios y jonios, que Heródoto, en el pasaje inmediatamente anterior, ha llamado ge/nh (“razas”); pero de los jonios como tales no se sigue hablando en esta parte. Para estos efectos no interesa que el ethnos ático, de origen pelásgico, no haya hablado inicialmente la lengua helénica (57). Cf. 57.12: to\  “Attiko\n e)/qnoj, que era pelásgico, cambió su lengua…; 59.1: ToÚtwn d¾ ïn tîn e)qn˜wn tÕ m›n AttikÕn… “(Creso averiguó que) de estas razas, la ática…”
[11] Heródoto 8.73. Lo mismo vale, relativamente, para los aqueos, de los que se afirma que no han emigrado del Peloponeso (ou)k e)xecw/rhse): ibid.
[12] Sobre los mitos de la autoctonía, cf. Loraux 2007 y 2012.
[13] Heródoto 7.161.18-20:a)rcaio/taton me\n e)/qnoj pareco/menoi, mou=noi de\ e)o/ntej ou) metana/stai  (Ellh/nwn (“ el ethnos más antiguo y el único de los griegos que no ha emigrado”).
[14] oƒ 'Aqhna‹oi prefieren la interpretación de Temístocles sobre el oráculo de los “muros de madera”, antes que la de los intérpretes oficiales, eligiendo así luchar con la flota en lugar de encerrarse en la Acrópolis (7.143); “querían llevar ellos mismos sus hijos y mujeres fuera del Ática, y además deliberar lo que habría que hacer” (8.40.1); en suma, son los salvadores de Grecia (Heród.7.139.20).
[15] Tucídides 1.2.5 : oi( au)toi\ ai)ei\.
[16] Tuc. 2.36.1: Th\n ga\r cw/ran oi( au)toi\ ai)ei\ oi)kou=ntej diadoch|= tw=n e)pigignome/nwn me/cri tou=de e)leuqe/ran di )a)reth\n pare/dosan..
[17] Eurípides, Erektheus fr. 50 7-14: h=| prw=ta me’n lew\j ou)k e)pakto\j a)/lloqen / au)to/cqonej d )efumen˙ ai( d ) a)/llai po/leij / pessw=n o(moi/wj diaforhqei=sai bolai=j / a)/llai par )a/)llwn ei)si\n ei)sagw/gimoi. /  (/Ostij d )a)p ) a)/llhj po/leoj oi)kh/sh| po/lin, / a)/rmoj ponhro\j w(/sper e)n xu/lw| pagei/j, / lo/gw| poli/thj e)sti/, toi=j d )e)/rgoisin ou)/. Según la trad. francesa, Euripide 2002.
[18] Euríp.: Ion 589-90: ei)=nai fasi ta\j au)to/cqonaj | kleina\j “Aqh/naj ou)k e)pei/sakton ge/noj, | (“Se dice que el pueblo auctóctono y glorioso de Atenas es puro de toda mezcla extranjera”); Los Heráclidas 69 y ss.: w)= ta\j  )Aqh/naj daro\n oi)kou=ntej cro/non (“Vosotros, que desde tiempo inmemorial habitáis Atenas…”); Medea 824-25:   )Erecqeiþ/dai to\ palaio\n o)/lbioi | kai\ qew=n pai=dej maka/rwn, i(era=j | cw/raj a)porqh/tou... (“Desde antiguo son ricos y felices los Erecteidas, hijos de dioses bienaventurados, nacieron en una tierra sagrada”). Logoi epitaphioi: Lisias, Oración Fúnebre, 17; Demóstenes, Oración Fúnebre, 4.
[19] Tucíd. 6.17.2:   )/Ocloij te ga\r xummi/ktoij poluandrou=sin ai( po/leij kai\ r(adi/aj e)/cousi tw=n politw=n ta\j metabola\j kai\ e)pidoca/j, y 3: a)po\ tou= koinou= labw\n... Seguramente los siracusanos resistieron bastante mejor de lo que suponía el discurso de Alcibíades, pero, sobre lo que significaban esas metabolai del cuerpo ciudadano, cf. Heród. 7.155-156 y (para el siglo IV) Diodoro 14.7.4-5; 9.9; 66.4-5; 78.2-6.
[20] Según interpretaciones corrientes, a partir del año citado se implantó en Atenas la “democracia radical”: cf. Robertson 2010. Para la época de aparición del tema de la autoctonía, Osborne 2010, p. 250.
[21] Aristóteles, Constitución de los Atenienses, 26.4: μὴ μετέχειν th=ς πόλεως, ὃς ἂν μὴ ἐξ ἀμφοῖν ἀστοῖν ᾖ γεγονώς. Sobre la misma ley, Plutarco, Pericles 37.3: mo/nouj ΄Aqhnai/ouj ei)=nai tou\j e)k duei=n “Aqhnai/wn gegono/taj (“…sólo sería ateniense el nacido de dos atenienses”).
[22] Describir estas “funciones” como “derechos”, en el sentido del liberalismo moderno, puede ser inapropiado. Mientras las cargas –como el servicio militar- podían ser compartidas por los metecos (extranjeros domiciliados), las funciones relativas a la familia y la religión eran exclusivas de los ciudadanos.
[23] El matrimonio de Megacles: Heród., 6.126-31; Temístocles: Plutarco, Themist. 1; Cimón: id. Cimon 4.
[24] Resumen de las distintas motivaciones atribuídas a la ley de Pericles: Robertson 2015. Nuevas perspectivas: Patterson 2005; Blok 2009; Osborne 2010.
[25] μετέχειν th=ς πόλεως (ley citada, n. 21). Una fórmula usual, μετέχειν twn i(erwn kai\ twn o(si/wn, participar de las cosas sagradas y profanas (de la ciudad), describe más ampliamente la función del ciudadano que un conocido pasaje de Aristóteles, que la limita a la función judicial y deliberativa de la ciudad, obviamente reservada a los varones (Política 1275b 17-20). Cf. Robertson 2015.
[26] Tucíd. 1.2.6 (y 1.2.5); Plut., Solón 24.4; Arist., Política 1275b 36-37, y cf. Arist., Const. Aten. 21.4: “(Clístenes) distribuyó a todos (los atenienses) en diez tribus…, con la intención de mezclarlos y para que tomase parte en el régimen mayor número”.
[27] “Ha sido la política uniforme de nuestra constitución reclamar y afirmar nuestras libertades como una herencia vinculada recibida por nosotros de nuestros antepasados para ser trasmitida por nosotros a nuestra posteridad; como un bien perteneciente en especial al pueblo de este reino”: Burke, p. 83. Destacado de la edición consultada.
[28] Habermas, obra cit., p. 612.
[29] Habermas concede que la sospecha de que la soberanía del pueblo pasaría ahora a las “vanguardias formadoras de opinión” nutriría la desconfianza hacia los intelectuales. No disipa esa desconfianza diciendo que los discursos públicos sólo tendrían resonancia en condiciones de una participación “extensa y activa…, diseminante y dispersante”: id., pp. 615-16. G. Agamben, quien no es precisamente partidario de algún sujeto-pueblo substancial, homologa la democracia comunicativa de Habermas a la “sociedad del espectáculo” de G. Debord (Agamben, 2008, pp. 277-78).
[30] Habermas admite, con todo, que una soberanía procedimental no podría operar sin la base de una cultura política común (“una población habituada a la libertad”): id., pp. 612, 628. En otro sentido, la disolución de la Unión Soviética se puede explicar porque el “patriotismo constitucional” (de la constitución soviética, en la especie), no bastó para mantener unidos pueblos diferentes: cf. Klitsche de la Grange, 2010.
[31] Como dice René Capitant (Démocratie et participation politique), refiriéndose a la participación política: “la participación es el acto individual de un ciudadano como un miembro de una comunidad de un pueblo”. Esto es, el acto que sanciona su propia identidad como miembro de la comunidad, comenta Alain De Benoist, a quien se debe la cita, en De Benoist 2013, p. 143.
[32] Tucídides 2.37. Para la correcta traducción de este pasaje (“en cuanto al nombre, puesto que la administración se ejerce en favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se lo ha llamado democracia”), ver Arbea, 1983, pp. 281-290.
[33] Burke, ob. cit., pp. 166-67.

No hay comentarios: