viernes, 13 de enero de 2017





DE UN CENTENARIO A OTRO

En torno a Nicolás Palacios


La mirada tendida hacia el Segundo Centenario tiene que volver al Primero. Al cabo de otro giro de la rueda, puede sorprender encontrarse con problemas análogos a los que sentían y denunciaban, cien años atrás, los personeros de la generación que del Centenario tomó su nombre.
Nicolás Palacios, teórico de la “raza chilena” y de un racismo convicto y confeso, es también el testigo de la “cuestión social” de comienzos del siglo XX en particular, testigo preferente de la matanza de la escuela Santa María de Iquique en 1907- y el defensor del roto  frente a una oligarquía que él estimaba fruto de una selección social negativa. Nadie menos que el historiador socialista Julio César
Jobet valorizó en este aspecto a Palacios, ya a mediados del siglo que pasó.
En verdad, Palacios había bebido en las fuentes del racismo teórico del siglo XIX europeo: Gobineau, Gumplowicz, Vacher de Lapouge y otros. Creía en la distinción entre razas “patriarcales” y “matriarcales” y, en consonancia con todo un ambiente intelectual de la época, miraba con desconfianza a las llamadas “razas latinas”. Había hecho suya la tesis del origen godo de los conquistadores de América, especialmente para el caso de Chile las dificultades de la Guerra de Arauco habían servído de selección-, y la combinaba con la tesis del mestizaje de esa raza guerrera y patriarcal con otra de iguales condiciones psicológicas, la araucana. Así se había formado la “raza chilena”, única en América, pensaba Palacios. Eran, por cierto, los tiempos del orgullo chileno por la victoria en la Guerra del Pacífico; pero también de las inquietudes por la “cuestión social”. De ahí la reivindicación del roto por Palacios; del exponente de esa raza, que había nutrido los batallones victoriosos una generación atrás y ahora se veía  hacinado en los conventillos y explotado en las salitreras.
Cuando se habla de racismo, es preciso entenderse. Que ha habido un racismo práctico que, no obstante la exaltación romántica de la resistencia contra el Conquistador, ha afectado históricamente al indio americano, no necesita demostración. El racismo antihispánico ha estado, por su parte, en el fondo de muchos alegatos libertarios y republicanos en el siglo XIX: “España nos legó el mal que era su esencia y modo de ser”, decía Lastarria; y Bolívar había justificado una lucha genocida: “Españoles y canarios, contad con la muerte, aunque seáis inocentes”. Manifestaciones retóricas éstas, que quizás no haya que tomar demasiado en serio; o que se explican en la muy especial circunstancia de una guerra civil y nacional a la vez.  Mas muy a menudo la Leyenda Negra se combinó con el juicio sobre la ineptitud hispánica para la moderna civilización industrial y liberal, juicio en el que los motivos raciales tienen su lugar: “El África comienza en los Pirineos”, había sentenciado Gobineau.
Las políticas migratorias de las naciones americanas en el siglo XIX tampoco estaban exentas de supuestos raciales. Si de eso se trataba, Palacios hilaba más fino que lo habitual en la clase política chilena: lo sublevaba, desde luego, que en los círculos dominantes se hablara de reemplazar al roto con inmigrantes supuestamente más aptos para lo que se estimaba la vida económica moderna. Y los inmigrantes que en definitiva se acogiera, pensaba él, debían pertenecer a las razas patriarcales; es decir, ser afines a los elementos constitutivos de la nacionalidad.
Palacios comenzaba por apreciar al español y al indígena, lo que no es poca cosa para plantearse la pregunta por lo que significa ser chileno. No se trataba, en la concepción de nuestro autor, de una estratificación “horizontal” de la sociedad, según líneas raciales; la verdadera división era, para él, más bien psicológica, entre los elementos “patriarcales”, de origen godo y araucano, y los elementos “matriarcales” (por hipótesis, predominantes en los   tipos “ibéricos” o “latinos”). Estos últimos, que ya en tiempos de la Conquista primaban entre los letrados, en los tiempos actuales florecían, según Palacios, entre los comerciantes ligados al capital extranjero y entre los políticos o periodistas de tendencias pacifistas o igualitarias.
Lo que está en el fondo del alegato de Palacios es qué constituya, en definitiva, una nación. El vocabulario no debe prestarse a equívocos: está ya demostrado que, en las primeras décadas del siglo XX, el concepto “raza” se usaba muy ampliamente, y desde vertientes insospechadas (Defensa de la Raza, en el gobierno de Pedro Aguirre Cerda). Por otra parte, a la idea de nación-herencia se ha solido oponer no sólo hoy- el “plebiscito cotidiano” de Rénan[1], voluntaria adhesión a ciertos valores políticos. Mas, ¿acaso es necesario elegir entre ambas? Probablemente no se encuentre una nación que sea exclusiva y enteramente de souche. A la inversa, ¿es concebible una nación que sea permanentemente variable y fluída en su composición, en la que cada generación no tenga lazos sanguíneos con la anterior? Palacios, que identificaba a la nación chilena con “las familias organizadas en entidad política”, al poner el criterio racial en la psicología, admitía implícitamente que, tanto o más que el fenotipo, contaban la mentalidad y los valores.          
Las tesis de Palacios no gozan de general aceptación desde el punto de vista de la actual ortodoxia etnológica y antropológica. Pero su verdadero valor está sin duda en el campo del mito: conscientemente, el autor invocaba La Araucana, entendida como la epopeya fundacional de Chile. En su propio plano, la obra de Palacios tuvo también, al parecer, una función mitopoiética; habría que preguntarse si aún surte efectos. Porque, probablemente sea difícil encontrar una nación cuyo fundamento último sea racional y consensual; con seguridad, en casi todos los casos que se pueda invocar, sea un mito lo que sustente finalmente los sentimientos de común identidad. Que en todos estos casos se abuse o se pueda abusar de tales sentimientos, es sólo comprobación de las falibilidades humanas.
Hay que agregar que la posición de Palacios no quedaba en el mero plano teórico; su corolario práctico era la defensa de los más desvalidos representantes de la “raza chilena”. No era una evidencia en la época del autor, ni lo ha sido siempre después, el que los poderes públicos deban interesarse por las condiciones de trabajo y de vida de sus conciudadanos, y no simplemente dejarlos entregados a las leyes del mercado.
Ni tampoco este autor se abstenía de llevar sus tesis en el terreno económico. Muy “darwinista” habrá sido la idea de una lucha por la existencia entre las naciones; pero no se ha demostrado que la competencia económica se oriente esencialmente por el altruísmo. Cuando Palacios critica que las cifras de comercio exterior se tomen por el solo índice de prosperidad de una nación según lo cual, dirá, “es tan próspero el pueblo esclavo del Congo como el de la Suiza”-, está apuntando al núcleo de las relaciones económicas internacionales. Las teorías del desarrollo y de la dependencia no sostuvieron, a su tiempo, nada esencialmente diferente. Y cuando el escritor proponía la nacionalización de la industria salitrera, se adelantaba a ideas que posteriormente entrarían en la discusión pública y llegarían a suscitar un amplio consenso en la sociedad chilena.
En sus días, Palacios fue tratado de boxer: la alusión era al contemporáneo movimiento de oposición a la penetración extranjera en China. La comparación era abusiva, desde luego; pero no carecía enteramente de sentido. Pues hacia 1910 se podía ver la culminación de la hegemonía europea o, más ampliamente, de las naciones industriales- en el mundo. La civilización liberal había alcanzado carácter global y no podía ser seriamente discutida; a lo más, la cuestión era cuánto tiempo las “naciones atrasadas” demorarían en asimilarse a las primeras se les podía inducir por la fuerza, en caso necesario. Palacios era, ya, enemigo de una globalización avant la lettre.
Un siglo después, las admoniciones, los vaticinios, incluso las exageraciones del autor, resuenan con extraña familiaridad para el lector. En cierto sentido se diría que el tiempo gira al revés. Mejor, ¿por qué no reconocer en el creador de un mito para la nación chilena, en el pensador “social” de avanzada, en el pionero de la idea de nacionalización de las riquezas naturales, por qué no reconocer en él decimos- a un “clásico” a su modo que, como los clásicos, es de perenne actualidad?
Erwin Robertson*




[1]  “En el pasado, una herencia de gloria y remordimientos; en el porvenir, un mismo programa que realizar… La existencia de una nación es un plebiscito cotidiano”. Reproduzco la cita de Ortega y Gassset, La rebelión de las masas, Espasa-Calpe, 1964, p. 149.
*  Profesor en la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, director de la revista Ciudad de los Césares, de Santiago.  Artículo publicado en Revista 2010, N° 1, 2009, La Serena, pp. 36-39.

jueves, 11 de junio de 2015





JULIANO AUGUSTO:
¿RESTAURADOR OLÍMPICO 
O FANÁTICO TARDO-ANTIGUO?








Romani orbis liberat[ori] | templorum | [re]stauratori cvr |[ia]rvm et rei pvblicae | recreatori…, reza una de las tantas inscripciones en honor del emperador Juliano en su tiempo[1]. “Liberador del orbe romano, restaurador de los templos” eran, pues, sus principales títulos de honor a ojos de algunos de sus contemporáneos. Precisamente eso es parte del problema, si acaso la obra (interrumpida) de Juliano Augusto puede considerarse una “restauración” en sentido propio, restauración de algún pasado – tal vez de la época de Marco Aurelio-, o si no es más bien otra cosa. Después de todo, otro contemporáneo de Juliano, su antiguo condiscípulo Gregorio de Nazianzo, lo acusaba de haber imitado “simiescamente” (piqh/kwn mimhmata) a la iglesia cristiana[2]. Tal es también la opinión (sin incluir necesariamente el adverbio) de muchos historiadores modernos: según ella, la religión de Juliano sería una creación típicamente tardo-antigua.
Son muchos los aspectos que se han controvertido en torno al gran Apóstata, comenzando por su misma personalidad –“temperamento nervioso”, un fanático puritano y revolucionario ascético del tipo de Lenin o  Mao-Tse-Tung; una personalidad contradictoria, atractiva e irritante a la vez, pero en suma fascinante[3]. Considerando, desde luego, su “programa” político: restaurador de los gobiernos municipales y de las libertades cívicas, a contrapelo de las tendencias centralizantes de la época, o fundador de la teoría de la teocracia imperial bizantina[4]. En lo que sigue revisaremos rápidamente algunas de las principales interpretaciones historiográficas de Juliano, a partir de la clásica biografía de Joseph Bidez. Nos detendremos en cuatro problemas en particular: la “conversión”, la iniciación mitraica, la teurgia y la “iglesia” pagana.
¿Conversión?
El fenómeno de la “conversión” es el tema del trabajo clásico de Arthur Darby Nock. Para él, el rasgo central del fenómeno es su intensidad a los ojos de la persona que lo experimenta; implica un nuevo y exclusivo tipo de adhesión, “en cuerpo y alma”, a nuevas creencias, y un agudo sentido del error y repugnancia hacia las anteriores. Nock admitía que este concepto de conversión se limita a la experiencia judeo-cristiana, mientras que en la Antigüedad el fenómeno se presentaba como “conversión” a la filosofía; precisamente –sostenía- la conversión de Juliano era atípica, porque era religiosa: siguió un patrón cristiano, pero en dirección inversa[5]. La pregunta que puede hacerse es si, en el caso de Flavio Juliano, es el concepto apropiado.
Juliano mismo no se ha referido claramente a una experiencia de este tipo[6]. Su testimonio más explícito es la Epístola a los Alejandrinos. Dirigiéndose a cristianos, dice haber marchado por ese camino (el cristiano) hasta los veinte años (i.e., hasta el 350/351) y marchar por otro, con la ayuda de los dioses, desde entonces, hacía doce años  (Ep. 111, 434d)[7]. En el discurso-himno A la Madre de los Dioses (174 c) afirma que la Diosa no lo dejó errando en la obscuridad, sino que le hizo cortar lo superfluo y vano en los impulsos y movimientos irracionales de su alma. En el momento de su vida al que Juliano alude intervino el encuentro con Máximo, el teurgo de Éfeso, “el hombre más extraordinario que haya encontrado” (VII 235 a), que muchos ven como decisivo en la ruptura con la antigua fe.
***
Pues bien, Bidez sostiene que Juliano no sólo fue criado como cristiano, sino que, con seguridad, era un cristiano convencido: en ninguno de sus escritos da lugar a poner en duda la sinceridad de sus convicciones primeras, señala. Y agrega: “une première éducation religieuse laisse une ineffaçable empreinte”[8]. Sin embargo, la contemplación del cielo, de los astros y de la naturaleza tempranamente ha ejercido su seducción sobre el joven Juliano; de ese “spectacle merveilleux” provino en Juliano un misticismo heliolátrico, primera vacilación de su fe cristiana.
Bidez no duda en hablar de conversión, aunque no la sitúa en un momento específico del tiempo. Mientras que los paganos afectaban permanecer “helenos” por la razón, la conversión que llevó a Juliano a la religión de sus antepasados fue en gran parte sentimental. Penetrado de ideas paganas por sus estudios literarios, lleno de admiración por el genio de la Grecia antigua, Juliano era moderno y casi romántico por el sentimentalismo con el que se remitía al pasado y por la importancia que acordaba a los movimientos de su alma inquieta y ardiente[9]. A ello se agregó la influencia de Máximo de Éfeso y el conocimiento de la teurgía neoplatónica.  La apostasía de Juliano fue ante todo el acto de un místico, seducido por promesas de inmortalidad celeste y de visiones beatíficas. Cuando se puso a practicar el culto de los dioses, seguía una vocación mística: obedecía a las divinidades protectoras de su dinastía y del imperio, se dejaba guiar por sus voces, se daba a ellas con toda confianza[10].
***
En cambio, para Polymnia Athanassiadi,  no hubo estrictamente “conversión” en el caso de Juliano: la imagen romántica de un acontecimiento dramático, contraparte exacta del camino de Damasco de San Pablo, es un cliché, del tipo al que recurre todo propagandista religioso, asegura la autora. Su relación juvenil con el cristianismo fue sólo tibia y, tempranamente, buscaba sus momentos de exaltación espiritual en una esfera de la cual las nociones cristianas estaban excluídas.
Even later, he was never to experience the psychological tension to which men like Augustine and Gregory of Nazianzos were continuously subject. He baldly states the fact that till his twentieth year he walked in the road of Christianity (ep. 111.434d), but adds no expression of contrition, guilt or repentance, as would have been tbe case with a man of Julian’s fanatical nature had he felt that he had consciously erred.
El testimonio de Gregorio y de los historiadores eclesiásticos sobre la fe cristiana del joven príncipe enfrenta contradicciones internas, observa la autora. La adhesión consciente de Juliano al paganismo fue, en suma, todo un largo desarrollo, a partir de una obscura intuición que sólo más tarde fue racionalizada en términos filosóficos[11].
***
Para Rowland Smith, es indiscutible que el pasaje citado de la Carta a los Alejandrinos alude a un giro radical: antes Juliano era cristiano y ahora es pagano. El giro resulta fijado en el tiempo en que el joven Flavio estudiaba en Nicomedia, Pérgamo y Éfeso (lo que nadie disputa). Por otra parte, los testimonios de Libanio, Gregorio y Eunapio parecen implicar que Juliano era, antes de esa experiencia, algo más que un cristiano nominal. La alusión del propio Juliano (en los himnos a Helios y a la Madre de los Dioses) a la “obscuridad” en la que se encontraba en su mocedad, puede interpretarse como ignorancia de una específica doctrina cosmológica neoplatónica, pero también como el hecho de haber sido por entonces efectivamente cristiano. El himno a Helios (la orden de Zeus a Helios de rescatar al muchacho y cuidar de él) puede apoyar la interpretación de que una conversión tuvo lugar: “a process located in a specificied period of time… involving an emotional crisis finally resolved by an initiation”[12].
***
Otros historiadores son más prudentes o más ambiguos para referirse al fenómeno. David Hunt declara que el encuentro con Máximo, “in retrospect, for Julian personally, it was to be his decisive break with Christianity”. Retrospectivamente; esto es, el acontecimiento puede no haber sido tan decisivo en sí mismo, “el comienzo de la libertad para el mundo”, como lo vio Libanio. Seguramente la apostasía privada del joven príncipe no trascendió, ni había tampoco expectativas de sucesión: todo indica que Juliano volvío a sus funciones como lector en la iglesia de Nicomedia[13]. A la inversa,  Klaus Bringmann ve en el encuentro de Juliano con el teurgo de Éfeso “una auténtica vivencia de conversión”. A partir de entonces pasó a ser un “pagano practicante” según el espíritu neoplatónico. Y como Juliano mismo fija (indirectamente) la fecha de 351 para ese momento, la idea de una “lenta evolución religiosa”, que sólo habría alcanzado su punto final con la accesión al poder (en 361), queda excluída por ese inequívoco testimonio[14].
Iniciación. Mysterium Mithrae
Religiones mistéricas de Oriente e iniciaciones –reza la interpretación recibida- constituyen elementos centrales en la religiosidad tardo-antigua. En este contexto, ha sido casi un lugar común la iniciación de Juliano en los Misterios de Mitra; la adhesión al dios de origen iranio sería lo esencial de sus creencias religiosas[15]. El dictum de Rénan, “si el Imperio Romano no se hubiera hecho cristiano, hubiera sido mitraísta”, parece cobrar especial realidad con el caso del último de los Flavios. Menos discutidas, en cambio, han sido sus iniciaciones en los Misterios de Cíbeles y de Eleusis[16].
Juliano toca el tema en el pasaje de Caesares en que Hermes le dice: “Te he concedido conocimiento de tu padre Mitra; observa sus órdenes y te proporcionarán mientras vivas una amarra y un refugio seguro…” (336c). Ello puede aludir a una iniciación. El Himno a Helios Rey puede interpretarse en sentido mitraísta (dada la identificación corriente Helios=Mitra) y así también el “mito” de sí mismo que Juliano narra en Contra el cínico Heraclio. En A la Madre de los Dioses, por otra parte, parece hablar como un iniciado que no quiere transgredir la prohibición de la divulgación (158 c). ¿Qué podemos desprender de estos datos?
***
Bidez no destaca el tema de la iniciación en sentido específico. Distingue en todo caso la experiencia teúrgica que Juliano presenció en la cripta de Éfeso, bajo la guía de Máximo y ante la imagen de Hécate, de su adhesión al mitraísmo, atestiguada en Constantinopla, pero que puede haber tenido lugar ya en la Galia. Si de iniciación se puede hablar, supone ésta el paso por el taurobolium: “devant l’image du dieu dont le couteau fait jaillir le sang fécond du taureau symbolique”. Si Juliano prefirió entre todas las otras la devoción al dios persa[17], era porque el mitraísmo era una religión de soldados, muy apropiada para reanimar el patriotismo romano. Y es precisamente la biografía de Juliano, presentada como hagiografía mitraica por sus panegiristas, ­lo que mejor ilustra sobre la vida de un “illuminé de la secte”. De la interpretación de Bidez resulta que el mitraísmo fue para el emperador sobre todo un conjunto de preceptos morales: devoción al imperio, afecto paternal por los oprimidos, temperancia, humanidad, sinceridad y seguridad en la amistad: “c’est bien une morale mithriaque qu’il a réalisé dans sa vie”[18].
***
Juliano –afirma Athanassiadi- recibió la iniciación (diferente de una conversión) en los “Misterios neoplatónicos”, bajo la dirección de Máximo, en una cueva de Éfeso en ese año 351. Esto último se desprende de la Oratio IV (55-56) de Gregorio de Nazianzo. Cualquier intento de reconstrucción de la ceremonia de iniciación de Juliano, piensa la autora, sería insatisfactorio: porque no conocemos la sucesión de drw/mena, las acciones rituales, ni su significado, y es imposible (para el historiador) la participación emocional en la teleth/. Pero seguramente el joven Flavio encontró en el neoplatonismo la respuesta a la cuestión metafísica última: el conocimiento de los dioses[19]
No queda claro, en la cuenta de la autora, si esa iniciación es la misma que –siempre según ella- Juliano recibió temprano el mismo año, el primer grado en los Misterios de Mitra. En todo caso, los misterios mitraicos no eran incompatibles con el platonismo y, desde Porfirio en adelante, la piedad solar era un rasgo neoplatónico[20]. Sin duda, al encontrarse con la divinidad central de estos Misterios, Juliano experimentó una  a)nagnw/risij trágica: reconoció en Mitra al astro rey de su adolescencia. El discurso Contra el cínico Heraclio recrea esta experiencia espiritual, con Hermes, el psicopompo de los Misterios, como guía y con Helios-Mitra dando las órdenes a su elegido. Sea como fuere, la iniciación de Juliano supuso el comienzo del camino en una jerarquía espiritual, que culminó con el grado de pater, “fully saved..., secure in eternity”. Pero también la devoción a Mitra implicó para Juliano un sentido de responsabilidad en el mundo: Mitra sería para él un modelo y, en su papel de restaurador del orden del mundo y redentor del Imperio Romano, se vio a sí mismo como una réplica humana del dios, a la espera de alcanzar status divino[21].
***
Diferente es la apreciación de Smith. Comienza por una mise-au-point del tema de los Misterios, que en tantas interpretaciones se ven como una especie de “religión alternativa” al seco ritualismo pagano[22]. Para Porfirio y los neoplatónicos, los Misterios llegaron a designar no una forma especial de ritual o culto, sino una forma idealizada de conocimiento espiritual, accesible a los que entendían el significado filosófico de su simbolismo; para Iámblico, fueron asimilados a la teurgia. “Misterio” era una forma de designar una vía de conocimiento a la vez oculta y teoréticamente justificada. Cierto, las voces “misterio” e “iniciación” podían ser usadas metafóricamente, como lo hace ya Platón y así también Juliano; pero, en un sentido más propio, éste seguramente conocía y compartía la doctrina de Iámblico sobre su valor filosófico[23].
Se da por sentado, como hemos visto, la iniciación o por lo menos la devoción mitraica de Juliano. Pero Turcan, el gran estudioso reciente del mitraísmo, despacha el asunto: “le mithriacisme personel de Julien (…) est une extrapolation des historiens modernes”[24]. El punto que Smith destaca es que, salvo los dos casos señalados supra, no hay menciones inequívocas a Mitra en la obra de Juliano; a no ser que se le identifique simplemente con Helios, lo que no es evidente por sí mismo. En Caesares no hay otra alusión al dios que la ya mencionada (“tu padre Mitra”), y no es seguro que Cronos-Saturno, aun si es idéntico a Chronos, el Tiempo Infinito, sea idéntico a Zervan, la divinidad leontocéfala del mitraísmo[25]. En el Himno a Helios Rey, el aserto de que (los romanos) “veneramos a Mitra y celebramos juegos en honor de Helios” arranca de la identificación corriente de  Mitra con Helios-Apolo; y la alusión a los juegos se refiere sin duda al festival de Sol Invictus, los Heliaia, introducidos por Aureliano en 274. Pero el culto mitraísta específico jamás comportó juegos, ni santuarios cívicos ni procesiones; no estaba entre los sacra publica de Roma, que es de lo que Juliano habla en ese pasaje.
La oportunidad de una iniciación mitraica por Juliano es otro punto en debate. Franz Cumont pensaba que la referencia a la cueva subterránea en Éfeso, en Gregorio Nazianceno, es a un mithraeum y que, por ende, Juliano fue iniciado entonces en el mitraísmo por Máximo; lo sigue, como hemos visto, Athanassiadi. Pero Smith, con Bidez, cree más probable que se aluda en ese pasaje a los ritos teúrgicos de Hécate. Por su parte, Libanio parece referirse a un mithraeum en el palacio imperial en Constantinopla y al papel de Juliano como “iniciador” –lo que implica su jerarquía: era ya un Pater, no un simple Corax. Smith admite que el Apóstata era efectivamente mitraísta, pero que su iniciación tiene que haber tenido lugar en sus años de César en las Galias[26].
Con todo, concluye Smith, el efecto del mitraísmo propiamente tal en la doctrina filosófica de Juliano fue marginal. El Himno a Helios está afincado en la teurgia de Iámblico, no en valores o creencias distintivamente mitraicas. Ni tampoco hay pruebas de que Juliano promoviera públicamente el culto o las enseñanzas mitraicas. En suma, “Julian’s Mithraism belonged squarely with the private man”. El culto de Cíbeles es otra cosa: sin duda Juliano interpretó su mitología y ritual para ilustrar los principios teúrgicos, como se aprecia en el himno a la Madre de los Dioses. Pero había aquí también una dimensión política: Cíbeles era una divinidad asentada firmemente en la tradición romana y, como tal, valiosa aliada para un emperador empeñado en la restauración del culto pagano[27].
Teurgia
Un estudio señero sobre la “irracionalidad” entre los griegos ha comparado la teurgia tardo-antigua, en algunos de sus aspectos al menos, al espiritismo moderno: allí están la escritura automática, el mediumnismo, los fenómenos paranormales[28]. Para el entendimiento más corriente de la teurgia, y para la historia de Juliano en particular, el paso relevante es el de Eunapio, donde cita la descripción que se hace al joven príncipe de las prácticas de Máximo de Éfeso: quemando un grano de incienso y cantando ciertos himnos, éste era capaz de animar la estatua de Hécate, que primero sonreía y luego reía, mientras se encendían las antorchas que llevaba en sus manos…. A algo semejante parece referirse Gregorio de Nazianzo, cuando habla del descenso a la cripta de Éfeso, presumiblemente bajo la dirección del mismo Máximo, y de los ruidos extraños, perfumes y apariciones que asustaron al joven Juliano; tanto, que instintivamente hizo la señal de la cruz[29]. Se trata de las doctrinas y ritos que la última Antigüedad conoció especialmente a través de los Oráculos Caldeos y que tuvieron todo un desarrollo en el neoplatonismo tardío. Así, tempranamente, Juliano se declara “loco” por la teurgia, que llama también teosofía (Epístola 12); y, ya emperador, pedirá a la Madre de los Dioses “perfección en la teurgia” (180 b).
***
La palabra “teurgia” ha sido construída como contrapunto a “teología”, apunta Bidez: en lugar de hablar de los dioses, se quiere actuar. En Iámblico, maestro de los maestros de Juliano, se trata, como muestra Bidez, de la teoría de la simpatía universal, que se hacía sentir siguiendo ciertas cadenas místicas. Cuando el gallo canta su himno a la aurora cuya venida presiente, revela que forma parte de la cadena helíaca, “et la puissance du dieu qu’il invoque devient comme présente en lui”. En un grado inferior de la misma jerarquía, el girasol reproduce la revolución del dios en el cielo: “nous entendrions même la fleur prier, si nos sens étaient capables de percevoir le son qu’elle produit en tournant sur sa tige”. De la misma manera, el loto se anima en las horas en que el sol se muestra o se oculta, y ciertas gemas imitan al sol irradiando alrededor de ellas. El arte hierático de Iámblico se servía de la filiación entre los seres de abajo y los de arriba para obtener que los dioses descendieran hacia nosotros y nos iluminaran, o más bien que nosotros nos aproximásemos a ellos –resume Bidez. Y bien, Juliano ha encontrado en las lecturas de Iámblico y en las visiones de la cripta de Éfeso el fundamento filosófico de su política religiosa y la inspiración de su himno al Sol[30].
***
Por su parte, Athanassiadi, en su Julian,veía en Iámblico a quien dio los primeros pasos para cristalizar el neoplatonismo en un dogma y dotarlo de un ritual, un proceso que Juliano quiso desarrollar. Tal fue el papel de la teurgia, esto es, la ejecución de acciones rituales y la pronunciación de ciertos sonidos y nombres para evocar a dioses y daimones en la tierra y finalmente llevar al alma purificada del oficiante a la unión con lo divino: a través del poder de “símbolos inexpresables que son entendidos sólo por los dioses”, decía Iámblico[31].  Mas nótese que, en trabajos posteriores, la autora ha revisado su definición:
(Theurgy is) rather a dynamic state of mind, varying from individual to individual and additionally undergoing constant change according to the theurgist’s state of mind. Attempting a provisional definition based on Iamblichus’ understanding of the term, I would describe theurgy as the often involuntary manifestation of an inner state of sanctity deriving from a combination of goodness and knowledge in which the former element prevails[32].
Santidad, pues, y no magia, aunque la escuela neoplatónica posterior haya entendido otra cosa. Con todo, Athanassiadi no aclara el sentido específico de la teurgia en las concepciones del emperador Juliano.
***
Smith comienza por revisar el concepto de “teurgia” y su fuente primera, los Oráculos Caldeos. Como es natural, se llega a Iámblico. Su De Mysteriis fue descrito por Dodds como “un manifiesto del irracionalismo”, pero el juicio de Smith es más matizado. Iámblico discrepaba con Porfirio en cuanto a la capacidad del alma para rehacer por sí misma el camino hacia lo alto, a lo divino. Porfirio afirmaba que el alma era sí era capaz de ello, y que los rituales teúrgicos podían ser útiles sólo para aquellos no dotados para la filosofía. Para Iámblico, la ennoia, el entendimiento intelectual, no bastaba para la unión con los dioses; era en cambio la ejecución exacta de acciones inefables y el poder de symbola inexpresables lo que permitía la unión teúrgica: los symbola desempeñaban por sí mismos la tarea que les correspondía.
La cuestión es el grado en que la teurgia neoplatónica afectó el programa religioso público de Juliano. Contra Bidez, Bowersock y Athanassiadi, Smith piensa que esa disciplina no fue la inspiración de ninguna “iglesia pagana”; y que la única prueba de una inspiración teúrgica en la política de Juliano podría ser tal vez la prohibición de procesiones funerales diurnas, dictada en Antioquía a principios del 363. Para ella no hay precedentes romanos, aunque sí griegos (Solón y Platón, nada menos); en todo caso, la necesidad de evitar la polución ritual era una convicción bien establecida en los cultos paganos, sin necesidad de recurrir a los arcanos teúrgicos[33]. En suma, la teurgia de Iámblico era sólo parte del credo personal del emperador y, por ende:
We need not think on that account that he wished to transform the ancestral cults of the Empire into an earthly monument to the One God of the philosophers[34].

¿Iglesia pagana?
“His (Julian’s) religious policy was directed to the restoration of Greek traditional practice…”[35]: A.D. Nock fijaba así una de las interpretaciones posibles del programa de Juliano: retornar a prácticas tradicionales. Otros autores han solido hablar, en cambio, de una “iglesia pagana” como objetivo del emperador, en réplica e imitación de la iglesia cristiana: no una vuelta atrás, por tanto, sino algo nuevo.
Se citan al respecto la institución de sacerdotes superiores (archihereis) para supervisar el culto en cada provincia, y las epístolas 84 y 89, que señalan las condiciones que debe reunir el nuevo sacerdocio[36]. La cuestión de la política hacia los cristianos no interesa aquí[37], salvo en la medida en que forma parte de la religión de Juliano.
***
Por cierto, Juliano apenas creía en los dioses de Homero y de Hesíodo, sostiene Bidez. Jamás profesó una fe cándida en la mitología griega. Sólo la admite dándole una interpretación alegórica. Pero, a diferencia de Porfirio y otros, no es un sistema de física ni una enseñanza moral lo que busca en las ficciones de la poesía, sino un sistema metafisico[38]. Creyendo volver al culto ancestral, daba vida a una especie de neopaganismo, “faisant sien ce que le christianisme avait de plus généreux”. Y si, frente al adversario, el cristianismo, se había mostrado en los primeros meses de su reinado razonable, clemente y tolerante, desde comienzos de 362, irritado por las dificultades que encuentra, cede a influencias teocráticas. Bidez subraya la novedad de la ley de enseñanza, puesto que, incluso en la época de las persecuciones, los cristianos habían sido libres para abrevar en las fuentes griegas. Porfirio, aunque atacaba el método de interpretación de la sabiduría antigua por los doctores cristianos, no pensaba en pedir la intervención del Estado, en esta materia, contra aquéllos. Las sucesivas epístolas del emperador, por otro lado, anuncian la preocupación por organizar una especie de iglesia. De este modo,
C’était une veritable transformation du paganisme que Julien entreprenait… Il n’y avait de réactionnaire, dans son projet, que le retour aux anciens dieux. La discipline ascétique et piétiste, la hiérarchie mystique et toute l’ordonnance qu’il voulait imposer à sa communauté religieuse et à son corps sacerdotal constituaient une innovation sans précédent. Un tel idéal ne s’est réalisé qu’en partie et longtemps plus tard dans un camp opposé, celui de l’Eglise médiévale[39].
***
Cualquiera que hubiera conocido la personalidad de Juliano –afirma Bowersock- no podría haber tomado en serio la perspectiva de que con los decretos de tolerancia y restitución comenzara “a new era of genial polytheism” –es decir, liberal y abierto. Juliano no estaba solo en su entusiasmo por las experiencias místicas; las estatuas sonrientes y antorchas flameantes (la teurgia, en suma) daban nueva vida al helenismo clásico[40]. Pero el emperador no era un restaurador, sino que intentaba imponer una fe puritana personal que ni siquiera suscitaba adhesión entre los últimos paganos:
There was nothing romantic or colourful about the paganism which Julian proposed to establish in the place of the religion of Constantine. Its austerity and the fanatical zeal of its advocate portended the end of the way of life which had not only replaced the old paganism but actually absorbed its joie de vivre[41].
Los ensayos filosóficos –“encyclicals”- de Juliano, compuestos en la primavera de 362, hacen imposible imaginar que alguna vez concibiera un mundo en que la concordia y la tolerancia religiosa fueran la política del Estado. El famoso edicto sobre los profesores hacía de toda la tradición helénica y su gran literatura el exclusivo coto de los paganos. Analizando el fracaso de sus disposiciones para favorecer el paganismo, Juliano decidió poner mayor énfasis en el carácter de su nueva iglesia pagana y la conducta de sus sacerdotes; y a medida que tensaba su control del Imperio, dictaba nuevas medidas restrictivas en apoyo de sus convicciones religiosas[42].
***
Para Athanassiadi, no se trataba tanto de una “religión oficial” como de una cultura: el helenismo. El helenismo era la paideia para la humanidad, y Juliano la concebía como un largo proceso hacia el objetivo complejo que el emperador llamaba e)pisth/mh y que reunía fines políticos, filosóficos y religiosos. No una mera “educación”, en el sentido restringido y religiosamente neutro en que la podían entender los cristianos: la paideia helénica era producto de revelación divina y su fin último era la unión con lo divino; Apolo-Helios era el guía común, legislador y rey de la Hélade, el paidagwgo/j de la humanidad[43].
El helenismo era así el nombre de una religión sincretista; y, para darle solidez, Juliano quería establecer en la mentalidad popular un vínculo entre la religión greco-romana tradicional y los semioficiales cultos mistéricos. Pero su teología era tan nueva como la misma cristiandad[44].
En este sentido, Athanassiadi llama la atención a la analogía con Eusebio de Cesárea, que había sostenido la unión de imperio romano y evangelio cristiano; como él, Juliano quería fundar un lazo indisoluble entre un particular sistema político y una religión particular, aunque era ésta una paideia que abarcaba toda la cultura greco-romana[45]. Y como su tío Constantino había buscado, en el concilio de Nicea, definir los dogmas fundamentales del cristianismo, Juliano intentaría definir los dogmas del paganismo en sus “cartas pastorales”. En el Himno a la Madre de los Dioses, define su filiación ideológica invocando a la vez a Platón y a los Oráculos Caldeos, ambas fuentes “destiladas” a través de la exégesis de Iámblico[46]. Pero es el Himno al Rey Helios el que puede ser visto como el intento definitivo de cristalizar la religión romana: aquí, la influencia de Platón es más fuerte que en cualquier otro de los escritos de Juliano. Sin embargo –observa Athanassiadi-, el lenguaje en que se describe el papel de Helios, el Único procedente del Dios Único, es extrañamente reminiscente de los términos en que el Logos-Cristo es proclamado en el Credo Niceno: “(it) must have sounded familiar to fourth-century ears”[47]. En fin, el Contra Galilaeos delineaba más claramente que en ninguna otra parte la manera cómo Juliano iba a impartir su ideal de paideia a su rebaño[48].
Y en conclusión, si la fe monoteísta universal, sistematizada por Juliano, iba a ser establecida como el culto del Estado, se necesitaba una iglesia estrictamente organizada. Las tropas de choque de la reforma religiosa de Juliano iban a ser los sacerdotes: tomando de Iámblico el concepto de sacerdote-filósofo, mediador inspirado entre la divinidad y la humanidad, y confiriéndole autoridad, como Constantino había hecho con los obispos cristianos, Juliano esperaba poner los fundamentos de una iglesia pagana universal. Al concebirlo, llevaba la tradición neoplatónica a sus conclusiones prácticas naturales[49].
***
Contrariamente a Athanassiadi, Smith no cree que en el Contra Galilaeos se pueda encontrar una teoría de la universalidad del dominio romano. Ni se funda en el contraste entre la razón platónica y la fe cristiana. Smith compara el escrito del emperador con los de los otros dos grandes polemistas anticristianos, Celso y Porfirio. Mientras el Katá Khristianon de Porfirio, rechazando la noción de que la religión cristiana constituyera una “vía universal de salvación”, reconocía en Cristo un hombre “pío, justo y sabio”, comparable a un héroe griego, nada semejante se encuentra en la obra de Juliano. A la vez, en ésta, la defensa del culto politeísta es enérgica y directa, mucho más que en la obra de Celso. El crimen de los cristianos, para Juliano, era la indiferencia al culto a los dioses ancestrales y la suposición de que se podía participar en “the Greek republic of letters” y sin embargo negar lo que él vio como su núcleo religioso”[50].
Así se puede entender el edicto sobre la enseñanza. Si la cancelación de los privilegios del clero cristiano y la restauración de las propiedades de los templos tienen que ser vistas a la luz del objetivo general de aumentar las rentas disponibles para las ciudades –y con ello, revitalizar las ciudades-, también iluminan ellas el programa para el culto en la vida cívica. Las clases dirigentes de las ciudades, fortalecidas, estarían íntimamente ligadas con la base del culto pagano. El edicto de la enseñanza implicaba a las mismas clases y apuntaba al mismo fin: se trataba de revertir el avance del cristianismo como fuerza social y cultural en los altos niveles de la sociedad:
Paideia without the gods was nothing and worse than nothing, and professors who did not sacrifice were no true professors”[51].
De modo, pues, que el núcleo de la política anticristiana de Juliano radicaba en la restauración de los templos y del culto público como la piedra angular de la vida cívica. Sus supuestos sobre los dioses y el culto no eran los de alguien irreversiblemente permeado por una educación cristiana: no quería transformar el paganismo de sus súbditos en una “fe monoteísta universal”, ni su religión tiene que ser explicada en los términos de su filosofía. “The ascription to him of a totalitarian religious ideology is subject to a major proviso”: quería condenar al cristianismo al olvido cultural, pero no imponer un patrón uniforme al pensamiento y práctica de los paganos. Smith vuelve, para concluir, a la vieja sentencia de Gibbon: la “pasión dominante” de Juliano era (simplemente) “a devout and sincere attachment for the gods of Athens and Rome…”[52].
Conclusión
¿Si Juliano hubiera triunfado…? ¿O es que no podía en ningún caso triunfar, enfrentado como estaba al curso inexorable de la Historia? Son las preguntas que se han solido hacer los historiadores, y no sólo ellos. Pues ha sido una idea recibida que el paganismo antiguo declinaba, desde mucho antes de Juliano. Cuando los dioses se retiraron, los tronos vacíos clamaron por un sucesor y cualquier perecedero saco de huesos podía ser elevado al sitial vacante, decía (aludiendo al culto monárquico helenístico) E.R. Dodds. El mismo, en una obra influyente, describió los siglos II y III como “age of anxiety” a la que los cristianos supieron responder mejor que las diversas tendencias paganas[53]. Para otros, en cualquier caso era el politeísmo como tal el que estaba en retirada ante distintas variedades de monoteísmo; y poca diferencia había entre el monoteísmo pagano y el monoteísmo cristiano[54].
No es necesario detenerse aquí para indicar que revisiones más recientes han mostrado un cuadro algo diferente: una actividad cultual y oracular aún floreciente en las ciudades de los siglos II y III; religiones “orientales” con más de “greco-romanas” de lo que se había supuesto y, en suma, continuidad dominante con los siglos anteriores, sin declinación ni más pruebas de “angustia” que en cualquier otra época[55]. Tampoco puede desdeñarse, para el progreso del cristianismo en el siglo IV, el peso de la coerción imperial, sin precedentes, a partir de la conversión de Constantino[56].
Sin embargo, son muchos los que han visto en la empresa de Juliano una batalla perdida de antemano; aun quienes han escrito con mucha simpatía hacia él, como Bidez. Mas éste no puede dejar de preguntarse si acaso no se hubiera retardado por algún tiempo el progreso del cristianismo, si el reinado del joven emperador, que en cinco años organizó la defensa de la Galia para un siglo, no hubiera sido interrumpido tan prematuramente. Incluso un espíritu ponderado hubiera creído al poder imperial capaz de restaurar el paganismo en el siglo IV; y no se ve que la política de Juliano haya provocado una oposición violenta, ni siquiera en los países más cristianizados[57]. Reconociendo “les hautes qualités de son intelligence et de son caractère”, Bidez concluye:
Certainement Julien n’a point su prévoir et il s’est abusé (…). Vouloir, comme Julien le fit, ranimer les vieux cultes d’État en y introduisant les croyances théosophiques de l’école de Jamblique, et prétendre mettre ce mélange inconsistant de pratiques et de doctrines sous le patronage d’une Eglise païenne à moitié christianisée, c’était une combinaison vouée à un échec certain[58].
Con menor admiración hacia la persona, la conclusión de G.W. Bowersock se aproxima a la anterior: Juliano “atempted the impossible”. Pero parece haber sido su falta de sentido de la realidad lo que lo llevó al fracaso e hizo que no fuera estimado ni aun entre los paganos corrientes:
In the orchestral fullness of later fourth-century rhetoric, the blaring tones of Libanius are a solo performance. Neither Eunapius nor Ammianus, with all their admiration for Julian, were under any illusion about his weaknesses or his ultimate failure. He demanded too much; he compromised unwisely and too little[59].
Athanassiadi resume en el helenismo toda la empresa de Juliano. Sin duda había aquí una ambigüedad: un Gregorio de Nazianzo reivindicaba su propia visión del helenismo, defendiendo el derecho de los maestros cristianos a beber en las fuentes clásicas: “¿acaso el helenismo es tu posesión particular?”, preguntaba el doctor capadocio. Pero el mismo Gregorio, muestra Athanassiadi, estaba atrapado en un dilema: sentía que tenía que exorcizar los pecaminosos encantos del helenismo. Así también Juan Crisóstomo dudaba de la conveniencia de enviar los niños cristianos a los gramáticos que les enseñarían, necesariamente, las letras griegas, y Basilio de Cesárea excluía buena parte de la herencia filosófica griega de la lista de libros apropiados para ser leídos por los jóvenes cristianos. Estos “clásicos”, definidos por Basilio –dice Athanassiadi-, eran los autores relativamente inofensivos que sobrevivieron en los programas escolares bizantinos e influyeron así en la vida intelectual oficial del Imperio y, después, del moderno Estado griego. El helenismo bizantino fue un helenismo “barroco” que había optado por la letra, en lugar del espíritu[60].  La paradoja radica en que Juliano, en la visión de la autora, funda el mundo bizantino en más de un aspecto: sea en la doctrina del culto de las imágenes, sea en la teoría de la teocracia imperial[61].
Smith nos previene contra cualquier fácil suposición de que el “paganismo” (sus comillas) estaba ya vencido en la época de Juliano. O de que la mayoría de los paganos estaba perpleja ante el programa religioso del emperador, como quieren Bowersock y otros: Amiano Marcelino puede haber criticado un aspecto de ese programa (el edicto de enseñanza), no la intención básica de restaurar los cultos al lugar de honor. Y si no se puede cuantificar los factores que llevaron al fracaso de Juliano, no se puede olvidar que, treinta años después de su muerte, uno de esos factores consistía en la coerción por fuerza de los paganos, la destrucción de los templos, altares y estatuas, y a veces la tortura y muerte de los que se aferraban a ellos. En sentido contrario, de las numerosas inscripciones en honor de Juliano puede inferirse que su activismo pagano interpretaba a algunos de sus súbditos al menos[62].
Tampoco Bringmann desdeña las posibilidades de éxito de Juliano. El fin de las conversiones forzadas, la unión entre el poder profano y una iglesia pagana y una educación superior de cuño politeísta difícilmente habrían dejado de tener repercusiones, si se hubieran mantenido. Ciertamente los filósofos neoplatónicos no eran los jesuitas que en el siglo XVI impulsaron la Contrarreforma, pero un hecho que puede tomarse como punto de comparación es que la alianza entre los príncipes que se mantuvieron fieles a la antigua fe y la Iglesia católica detuvo el avance del protestantismo en Europa. Pero todo eso implicaba una política a largo plazo, que un hombre como Juliano, que quería un cambio rápido, no estaba en condiciones de impulsar[63].
En suma, y como se puede apreciar por esta sumaria revisión, no hay fácil acuerdo entre los historiadores modernos acerca de Juliano: ni en cuanto a los aspectos centrales de su concepción del paganismo ni acerca de sus posibilidades de éxito. Como suele ocurrir, los historiadores encuentran sus propias respuestas en el pasado, y el hombre que atrajo a Ibsen, a Merejkowsky, a Bernard Shaw y a Gore Vidal, seguirá sin duda suscitando respuestas discrepantes. Restaurador de los antiguos dioses o un representante de la religiosidad tardo-antigua, que como tal lleva en sí mismo la marca del enemigo al que combate; un reaccionario romántico o un avanzado de los tiempos nuevos –de la iglesia medieval o de la teocracia bizantina-, Juliano Augusto seguirá interpelando en distintos sentidos a los interesados en la aventura humana.

ERWIN ROBERTSON

Bibliografía
Ammien Marcellin (2002):            Histoires. Livres XX-XXII. Les Belles Lettres, Paris.
Ando, Clifford (2001):                   “The Palladium and the Pentateuch: towards a sacred topography of the Later Roman Empire”, en Phoenix vol. 55 3-4, pp. 369-410.
Athanassiadi, Polymnia (1992):   Julian. An Intellectual Biography.Routledge, London (1981).
Athanassiadi, Polymnia (1993),:  “Dreams, Theurgy and Freelance Divination: the Testimony of Iamblichus”, en Journal of Roman Studies lxxxiii pp, 115-130.
Athanassiadi, Polymnia (1993):   “Persecution and Response in Late Paganism: the evidence of Damascius”, en Journal of Hellenic Studies cxiii pp. 1-29.
Athanassiadi, P., &
Frede, Michael (ed.)(1999):           Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford University Press.
Bidez, Joseph (19652):                    La vie de l’Empereur Julien. Les Belles Lettres, Paris (1930).
Bowersock, Glen W. (1978):         Julian the Apostate, Harvard University Press, Cambridge (Ma).
Bradbury, Scott (1995):                 “Julian’s Pagan Revival and the Decline of Blood Sacrifice”, en Phoenix xlix, N° 4, pp. 331-356.
Bringmann, Klaus (2006):             Juliano. Herder, Barcelona (Kaiser Julian, 2004).
Demarolle, Jeanne-Marie (1986): “Le Contre les Galiléens: continuité et rupture dans la démarche polémique de l’empereur Julien”, en Ktema 11, , pp. 39-47.
Dodds, E.R. (19802):                       Los griegos y lo irracional. Alianza editorial, Madrid (The Greeks and the Irrational, 1951).
Dodds, E.R. (1975):                        Paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino. Ed. Cristiandad, Madrid (Pagan and Christian in an age of anxiety, 1965).
Eunapio (1923):                              Lives of the Philosophers and Sophists, en Philostratus & Eunapius:The Lives of the Sophists, London, Heinemann.
Fowden, Garth (1998):                   “Polytheist religion and philosophy”, en Cambridge Ancient History2, vol. XIII (online, 2008), pp. 538-560.
Hunt, David (1998):                       “Julian”, en Cambridge Ancient History2, vol. XIII (online, 2008), pp. 44-77.
Juliano (1979):                                 Discursos, I-V. Ed. Gredos, Madrid.
Juliano (1982 A):                             Contra Los Galileos. Cartas y fragmentos. Testimonios. Leyes. Ed. Gredos, Madrid.
Juliano (1982 B):                             Discursos VI-XII. Ed. Gredos, Madrid,.
Julien, L’Empereur (1932):            Oeuvres complètes, Les Belles Lettres, París, 1932-1964, 2 t.
Lane Fox, Robin (1986):               Pagans and Christians. Viking Penguin, New York.
MacMullen, Ramsay (1984):       Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Yale University Press.
Malley, William J. (1978):             Hellenism and Christianity. The Conflict between Hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria, Università Gregoriana Editrice, Roma,.
Mitchell, Stephen (2012):              A History of the Later Roman Empire, AD 284-641. Blackwell, Malden, Oxford & Victoria, (2007).
Mitchell, S., & Van Nuffelen,
Peter (ed.) (2010 A):                        Monotheism between Pagans and Christians in Late Antiquity, Peeters, Leuven.
Mitchell, S., & Van Nuffelen,
Peter (ed.) (2010 B):                        One God. Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge University Press, New York.
Nicholson, Oliver (1994):               “The ‘Pagan Churches’ of Maximinus Daia and Julian the Apostate”,The Journal of Ecclesiastical History, vol 45, 1, pp 1-10.
Nock, A.D. (1939):                          "The Development of Paganism in the Roman Empire," The Cambridge Ancient History1, Vol. XII, 1939, pp. 409-449.              
North, John (2010):                         “Pagan ritual and Monotheism”, en Mitchell & Van Nuffelen 2010 (B), pp. 34-52.
O'Donnell, James J. (1979):           “The Demise Of Paganism”, Traditio, Vol. 35, pp. 45-88.
Potter, David S. (2004):                  The Roman Empire at Bay AD 180-395. Routledge, Abingdon.
Pouderon, Bernard (2001):            Compte rendu de Carine Van Liefferinge La Theurgie: Des Oracles Chaldaiques à Proclus, Liège1999; Revue des Études Grecques 114, pp. 314-16.
Smith, Rowland (1997):                 Julian’s Gods. Religion and Philosophy in the thought and action of Julian the Apostate.Routledge, Londons & New York, 1997.
Tougher, Shaun (2007):                 Julian the Apostate. Edinburgh University Press, Edinburgh.
Van Nuffelen, Peter (2010):          “Pagan monotheism as a religious phenomenon”, en Mitchell & Van Nuffelen 2010 (B), pp. 16-33.

Publicado en: Rodrigo Frías Urrea (ed.), Cultura helenística y cristianismo primitivo: actualidad de un (des)encuentro.
Centro de Estudios Clásicos Universidad Metropolitana de Cs. de la Ed. / UNESCO, Santiago, 2014, pp. 235-254.





[1] Inscripción en Ma’ayan Barukh (Palestina), reproducida en Bowersock 1978 p. 123.
[2] Gregorio: Oratio IV 1.112. Cit. por Nicholson 1994 p. 2.
[3] Cf. Bowersock pp. 17, 19-20 y Athanassiadi 1992, p. viii y x. Más sobrios: Smith 1995 pp. xi-xii; Bringmann 2006, p. 7; Tougher 2007 p. 11.
[4] Teocracia imperial bizantina: Athanassiadi 1992 pp. 180-81: restauración de las ciudades: Smith p. 213 (cf. infra).
[5] Nock, Conversion, Oxford 1933; cit. por Smith, pp. 29 y 180 y ss.
[6] “Julien reste fort discret sur son apostasie et sur son expérience personnelle”: Demarolle, p. 42.
[7] Los escritos de Juliano se citan según la ed. Bidez, L’Empereur Julien 1932.
[8] Bidez p. 34
[9] Id. pp. 58-62.
[10] Id. pp. 83-88.
[11]Athanassiadi 1992, pp. 24-27.
[12] Smith pp. 186-189.
[13] Hunt 1998 pp. 46-47.
[14] Bringmann, pp. 34-35. Se alude a K. Rosen, “Kaiser Julian auf dem Weg von Christentum zum Heidentum”, Jahrbuch für Antike und Christentum, 40, 1997.
[15] Así Nock 1939 p. 447 y  Fowden 1998 p. 546.
[16] Para la iniciación en  Eleusis, Eunapio, 1923, 475-476. Libanio (Oratio 24) afirmaba que Juliano había pasado por incontables iniciaciones: Smith p. 114.
[17] Dieu perse: Bidez p. 346. También: “secte mazdéenne” y “religion persique”: id. pp. 218, 222. El carácter esencialmente “persa” o “mazdeísta” del mitraísmo puede ser discutido: cf. n. 55, infra.
[18] Id. pp. 79, 219-224 y 346.
[19]Athanassiadi p. 37.
[20] Id. p. 38 y n. 114.
[21] Id. pp. 39-41 y 173-175.
[22] Los “cultos mistéricos” no constituían un grupo homogéneo, no todos suponían iniciación, la sōtēría podía significar cosas distintas (liberación cósmica o individual, de los males del cuerpo o del cuerpo mismo; podía o no implicar inmortalidad o identificación con un dios); había misterios públicos, que podían involucrar a centenares o a miles de participantes, como en Eleusis y en varios centros de Cíbeles; Smith pp. 117-20.
[23]Id. pp. 121-122.
[24]R. Turcan, Mithras platonicus, Leiden, 1975, cit. en Smith.  pp. 114 y 124-127..
[25]Como piensan Bidez y Athanassiadi; Smith p. 126.
[26]Id. pp. 125-137.
[27]Id. pp. 177-178.
[28]Dodds, “Teurgia”, Journal of Roman Studies, vol. 37 (1947), reproducido en id. 1980, pp. 265-282. Cf. Van Liefferinge, La Theurgie: des oracles chaldaiques à Proclus, Liège 1999, que define la teurgia como “un ‘simbolisme actif’, recourant aux différentes expressions de la religiosité païenne, à savoir le sacrifice, la prière et la mantique, s’appuyant sur la connaissance de la hiérarchie des êtres divins, et se distinguant de la magie en ce qu’elle est une action sollicitée des dieux, et non une action contraignante exercée sur les dieux”: Pouderon 2001 p. 315.
[29]Eunapio, 475. Gregorio, Oratio IV 55, cit. por Bidez p. 80; cf. Tougher N° 43.
[30] Bidez, pp. 77-78 y 369 n. 8
[31] Athanassiadi 1992, pp, 6-7 y n. 18.
[32] Id. 1993, p. 116.
[33] Smith pp. 96-112.
[34]Id. p. 113.
[35] Nock 1939 p. 447. No obstante la adhesión de Juliano a Mitra, Cíbeles, etc.: ibid.
[36] Sin embargo, se sostiene ahora que la muy citada Ep. 84 (“Carta a Arsacio”), donde Juliano pone la xenodokheia (hospitalidad) cristiana como modelo para los paganos, es un apócrifo de los años 440. Los primeros testimonios sobre la xenodokheia cristiana comienzan en los 370: Mitchell 2012 p. 297 n. 21.
[37] Cf. Bidez (infra), según el cual Juliano pasó gradualmente de la tolerancia a una política más hostil, marcada por la ley de educación, y Bowersock (p. 85), para quien la política del emperador hacia los cristianos “was utterly intolerant from the start”.
[38] Bidez, pp. 252 y ss.
[39] Id. pp. 261-271. Cf. pp. 345-346.
[40]Bowersock, pp. 16 y 32.
[41]Id. p. 80.
[42] Id. pp. 81-92.
[43] Athanassiadi pp. 121-124.
[44] Id. p. 134.
[45] Id. p. 123
[46] Id. pp. 141 y ss.
[47] Id. p. 153.
[48] Id. p. 161.
[49] Id. p. 181. Ya Porfirio había asimilado el filósofo con el sacerdote (De Abstinentia ii.3.49), ibid.
[50] Smith, pp. 206-207.
[51] Id. pp. 208-214. Cf. Nicholson 1994 sobre las diferencias en las concepciones del sacerdocio entre Maximino Daia y Juliano, y la proximidad de éste con la iglesia cristiana.
[52] Id. pp. 216 y 221-222.
[53] Dodds 1980, pp. 226-27, e id. 1975.
[54] Cf. Athanassiadi & Fowden 1999 p. 2 y 20, que enfatizan “the very substantial similarities between [Christianity and paganism]”, y que “not only philosophers, but a very substantial portion of late antique pagans was consciously monotheistic”. El problema del monoteísmo en Mitchell & Van Nuffelen, 2010 (A y B).
[55] Lane Fox 1986 pp. 27-261; Potter 2004 pp. 25-35; Mitchell 2012 pp. 225-51; North 2012; Van Nuffelen 2012 p. 30. De creer a las interpretaciones extremas, “paganism was either dying from the moment of its conception, as its constituent practices fell into abeyance, or it survives to this day”: Ando 2001 p. 369.
[56] Sobre las persecuciones a los paganos, cf. Mac Mullen 1984, Athanassiadi 1993 (A) y Mitchell & Van Nuffelen 2010 (A), p. 6.
[57] Bidez p. 349.
[58] Id. p. 350.
[59] Bowersock. pp. xi y 119. En el mismo sentido, pero con más matices cf. Fowden 1998, p. 545: “Julian could probably have secured wide support had he confined himself to the revocation of hostile legislation, especially since this was accompanied by a renunciation of imperial involvement in questions of Christian dogma”; y 548: “In his entusiasm… he may not have noticed how incompatible his own cultic dirigisme was with the polis-centred character of traditional religion”; Potter 2004 p. 510: “Julian’s attempt to create provincial high priests… is perhaps the best testimony both the eccentricity of his thought and the difficulty inherent in organizing local institutions on an imperial scale”; Mitchell 2012 p. 267: “We have the impression of an eccentric, higly intelligent and tirelessly active emperor cajoling and haranguing friends and small groups of convinced supporters to try to put together an imperial policy which simply enjoyed little popular support”.
[60] Athanassiadi, pp. 1-2 y 9-11.
[61] Id. pp. 180 y 189-190.
[62] Smith pp.  220-23. Cf. n. 56, supra. Bradbury 1995 subraya que la insistencia de Juliano en el sacrificio sangriento chocaba con la nueva sensibilidad religiosa de los paganos.
[63] Bringmann, p. 216.