Nomos y physis.
De la la ley tradicional y la naturaleza en el mundo de Estados de
Tucídides*
Grecia Antigua – Tucídides – Ley – Naturaleza – Relaciones
internacionales – crisis
Ancient Greece –
Thucydides – Law – Nature – International Relations - Crisis
I
La palabra griega nómos tiene
una amplia gama de sentidos –“ley”, “orden natural de las cosas”, “conducta apropiada”,
“costumbre”, “convención” o incluso “creeencia”-, desde el primer testimonio seguro
de su empleo, el pasaje de Trabajos y Días de Hesíodo en que se habla del
nómos que dio Zeus a los animales –devorarse unos a otros-, en contraste
con Dike, que dio a los hombres (Erga 276-280)[1].
El sentido de “ley” como norma escrita, establecida por la comunidad o dictada
por un legislador, parece no encontrarse antes de fines del siglo VI en Atenas:
esto es, con los nómoi de Clístenes[2].
Se conservó, sin embargo, el de orden moral o querido por los dioses, y se
encuentra así cierta ambivalencia en este punto, por ejemplo, en el Discurso
Fúnebre de Pericles[3] y en
la contemporánea tragedia[4].
En la práctica política de Atenas, a
lo largo del siglo V, nómos llegó a usarse en el sentido de ley escrita
votada por la Asamblea, conforme al procedimiento “constitucional” establecido[5].
En este sentido, durante la mayor parte del siglo la noción de nómos parece
ser indistinta de pséphisma, “decreto”; pero en 403/402 –después de la
crisis de la democracia ateniense, que incluyó una interesada discusión acerca
de los pátrioi nómoi-, se estableció lo que en términos modernos se
llamaría “supremacía de la ley”, que suponía la diferencia formal entre nómos
y pséphisma[6].
Pero
ya en la época de consolidación de la democracia ateniense –en grueso,
la segunda mitad del siglo V- en los medios intelectuales se había llegado a
relativizar el concepto de nómos –y
otros asociados, como nómima o patria, “costumbres ancestrales”-, contraponiéndolo
al de phýsis, naturaleza[7]. Si
Heródoto había reparado en la diversidad de nómoi
que rigen la conducta de los pueblos –incluyendo por cierto la
antropofagia-, era para concluir que cualquiera preferiría los nómoi propios a los de otros; la cita
expresa del verso de Píndaro: nómos ho
pántōn basileus –el nómos es el
rey de todo- no parece implicar más que esta comprobación de hecho[8]. Los versos de
Píndaro, citados en forma incompleta por Heródoto, sonaban en todo caso
inquietantes: “nómos, el rey de todo,
/de mortales y de inmortales, / justifica lo más violento”[9].
A continuación, el poeta tebano evocaba, como testimonio de lo anterior, dos de
las hazañas de Heracles: el robo de los bueyes de Geryón y el de las yeguas de
Diómedes, en este caso incluso arrojando a un hombre –presumiblemente el mismo
Diómedes- como alimento a esos animales carnívoros. Al menos desde un punto de
vista moral, el héroe no sale bien parado; pero Píndaro parece afirmar que el nómos lo justifica. Si nómos es aquí la ley de Zeus, o un poder
cósmico más allá del bien y del mal, o quizás, sólo en un sentido descriptivo, la fuerza
insoslayable de la costumbre, ha sido discutido[10].
No es probable que Píndaro haya anticipado
concepciones sofísticas, y puede haber interpretaciones piadosas de su poema;
pero de la Antigüedad proviene la interpretación de Calicles: Heracles actuó de
acuerdo a lo justo por naturaleza, y no era ciertamente el único en actuar o
haber actuado así:
La naturaleza misma demuestra que es justo que el
fuerte tenga más que el débil, y el poderoso más que el que no es. Y lo
demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las
ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que
el fuerte domine al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justicia se
fundó Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e
igualmente, otros infinitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi
juicio, éstos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo y también... con
arreglo a la ley de la naturaleza[11].
Pero ya Antifón el Sofista –si es
que no es el mismo Antifón el Orador, el hombre “no inferior a nadie en
virtud”, a juicio de Tucídides, su contemporáneo; el “ideólogo” y planificador
del golpe de estado de los Cuatrocientos y el que pronunció el mejor discurso
de su tiempo en defensa de su propia vida[12]-;
Antifón pues, había sido de los primeros (c
420) en plantear derechamente la oposición entre nómos y phýsis[13].
No hay diferencia entre griegos y bárbaros de acuerdo a la phýsis, sostiene Antifón: todos respiramos por la nariz y boca,
reímos cuando hay alegría en nuestra mente y lloramos cuando sentimos dolor,
etc.[14]. Algo cercano dirá Hipias, saludando a
un público panhelénico: consanguíneos,
parientes y conciudadanos, “por la naturaleza, no por la ley” (phýsei, ou nómō). Porque “el nómos, tirano de los hombres”, los
fuerza a menudo contra la naturaleza, agrega Hipias[15].
Volviendo a Antifón, en el plano social sostenía este que
justicia (dikaiosynē) era “no
trasgredir las reglas (nómima) de la
ciudad en que uno es ciudadano”. Por consiguiente, actuaría conforme a la
justicia y en interés propio (xympheróntōs)
quien respetara la ley (nómos) en
presencia de testigos, pero obedeciera en cambio a la naturaleza cuando no hubiera
testigos[16].
Pues las exigencias de la ley son adventicias (epítheta) y las de la naturaleza son necesarias (anankaia); las primeras son convencionales
(homologēthenta) y no naturales (phúnta), las segundas, a la inversa, no
requieren convención[17].
Si Antifón simplemente exponía las ideas de otros o si quería plantear
paradojas; si era un hedonista, un anarquista filosófico o político, o un reaccionario
filooligárquico que quería destruir las certezas de la democracia ateniense, es
relativamente secundario. Es claro que tales temas estaban en el debate en
Atenas en la época. Sin embargo, mientras Antifón hablaba todavía en un plano
teórico y abstracto, su contemporáneo –y discípulo, si creemos a una vieja
noticia-, Tucídides, expresaba ideas semejantes en el concreto terreno de las
relaciones entre ciudades. De esas ideas –si no directamente de las de Píndaro
y de Antifón- se
podría deducir que el uso de la fuerza, al menos entre ciudades o Estados, es aceptado
en tanto quien la usa resulte vencedor.
Discursos públicos y arcana imperii de
todos los tiempos se entrelazan aquí[18].
En la Antigüedad
Tucídides podía parecer “ligeramente ateo”; modernamente se ha visto en él “the
scientist, the rationalist, the pupil of the Sophists and the Hippocratics”[19].
Ha sido considerado también precursor de la teoría “realista” de las relaciones
internacionales, contrapuesta al “idealismo” que sostiene la primacía del
derecho y la moral[20].
Mientras las más famosas piezas tucidídeas pueden verse como un alegato de la
fuerza –la phýsis- por sobre la justicia –el nómos-, “naturaleza”
y “ley” se encuentran en su obra en una relación más compleja que una
confrontación lineal. Es lo que se verá a continuación.
II
Los
protagonistas de la obra de Tucídides no siempre renuncian a usar el lenguaje
del derecho; incluso cuando se enfrentan en una controversia cuyo resultado
previsible es la guerra, hablan como si se encontraran en un proceso regulado
por la ley y cuyo resultado decidirá un tribunal[21]. Como se verá, está supuesto un nómos, aunque las
circunstancias lleven a que se afirme sin restricciones la primacía de la phýsis.
En
el primer par de discursos contenido en la obra de Tucídides, los de corcirenses
y corintios frente a los atenienses, la cuestión se presenta, no tanto en términos
de nómos y phýsis, cuanto en los de justicia (díkaion) o conveniencia
(xúmphoron), en parte recubiertos por los anteriores[22].
Los corcirenses procuran demostrar a los atenienses que la alianza que les
proponen es ventajosa especialmente
para estos últimos, y que además
satisface la justicia; porque los atenienses ayudarían a los que son víctimas
de injusticias contra los que los agravian. Es evidente, con todo, que lo que
domina su alegato es la idea de conveniencia[23].
Se comprende que el autointerés responde a la necesidad y a la naturaleza: es
natural que cada uno actúe según el propio interés, como dejarán claro los
atenienses en la asamblea de Esparta. Mientras que la idea de justicia supone
el nómos: así, si bien los corintios no
dejan de recordar a los atenienses que está en su propio interés el mantenerse
al margen del conflicto (1.42-43), insisten sobre todo en lo justo de su causa, apelando explícitamente a los nómoi de los griegos, entre los cuales
están el que una colonia honre a su metrópolis, que las ciudades se obliguen recíprocamente
mediante tratados y que observen conductas honorables en las relaciones
internacionales[24]. Atenas se ve colocada en
posición de juez, como si hubiera un nómos
que reglara la controversia entre dos Estados independientes.
Los equívocos desaparecen cuando
los propios atenienses hablan en la asamblea de Esparta. No lo hacen, aclaran,
como si contestaran una acusación de otras ciudades, porque no ven jueces en
los espartanos[25]. En el mismo sentido,
Pericles, al rechazar la proposición de paz espartana (en realidad, un
ultimatum), recordará que toda reivindicación de justicia (dikáiōsis) equivale al sojuzgamiento de la parte que la acepta,
cuando los iguales la plantean como exigencia ante los iguales –porque, en
otras palabras, entre Estados no hay superior reconocido que pueda decir el
derecho (1.140-141)[26].
En la citada asamblea de Esparta, los atenienses se limitan a sentar los
fundamentos de aquello que para otros griegos es motivo de agravio: el imperio.
Desde luego, creen merecerlo. Pero además declaran haber sido obligados a desarrollarlo hasta su
actual estado, principalmente por temor (deos),
luego por el honor (timē)
y posteriormente por el interés (ōphelía
- 1.75.3). Compulsiones propias de la naturaleza humana, como se nos dice a
continuación; no se esperaría, en efecto, que un hombre o una ciudad –y sobre
todo una ciudad como Atenas, cuyos méritos acaban de ser resumidos en el
discurso- fueran indiferentes a aquellas.
Los atenienses no se hacen cargo del
alegato previo de los corintios en la misma ocasión. Estos habían apelado a
nociones que evidentemente forman parte de los nómoi de los griegos: habían alabado la buena fe, pístis, que reina entre los espartanos;
su sōphrosýnē, moderación o
prudencia; su gusto por la hēsykhía, la
paz (1.68, 69.4, 71.1) –solo que consideraban que estas virtudes tradicionales eran
inadecuadas ante este nuevo tipo de enemigo que son los atenienses (1.70). Los
corintios terminaban recomendando a los conservadores espartanos adaptarse a
nuevas situaciones, aunque concedían que las costumbres inalteradas, tà akínēta nómima, pudieran ser lo mejor
en una ciudad en paz (1.71.3). Más adelante, Tucídides dirá por sí mismo que la
guerra es un “violento maestro” por cuya enseñanza las costumbres ancestrales
son alteradas.
Pero los atenienses, que en el discurso corintio
pasan por innovadores (neōteropoioi), no pretenden estar innovando:
…No
hemos hecho nada digno de extrañeza ni fuera del modo de ser humano al aceptar
un imperio que se nos daba y no abandonarlo cediendo a los tres motivos más
fuertes: la honra, el miedo y el interés; dado, por otra parte, que en esto no
hemos sido los primeros, sino que siempre ha sido establecido que el más débil
sea reducido a la obediencia por el más poderoso (… 1.76.2)[27].
Tan universal es la norma, que no otra cosa hacen los espartanos en el
ejercicio de su propia hegemonía en el Peloponeso; y, de estar en el lugar de
los atenienses, se verían obligados a regir a sus aliados con mano firme, so
pena de ponerse en peligro a sí mismos –apuntan los atenienses (1.76.1). Se
trata pues del anthrṓpeios trópos, del “modo de ser humano” –o
simplemente “lo humano”[28]-;
de “la naturaleza humana” (tē anthrṓpeia phýsei), “en virtud de la cual
–insisten los atenienses- se domina a otros” (1.76.3). Por la fuerza de impulsos naturales –timē,
deos, ōphelía, en el orden últimamente mencionado-, Atenas ha sido llevada
a construir su imperio –por lo demás, sólo aprovechaban la oportunidad, que es
otra forma del autointerés-; así el temor también forzará a los espartanos a ir
a la guerra[29]. Más
adelante, los atenienses denominan a esta compulsión ley.
Es
más, los atenienses pretenden ser más justos de lo que correspondería al poder
de que disponen (76.3), y sostienen que los espartanos mismos reconocían que ellos
eran dignos del mando sobre otros griegos; hasta que, en la actual
circunstancia, calculando sus propios intereses, usan el discurso de la justicia
(dikáios lógos), que jamás impidió a nadie tomar algo por la fuerza
cuando tuvo la oportunidad de hacerlo (76.2). Como Antifón lo hubiera puesto,
el nómos, que es artificial y
convencional, cede ante la physis,
que representa lo innato. El nómos tradicional
puede ser impotente: el respeto de los juramentos, por ejemplo, o el
sentimiento de la justicia. Dado que es así, se explica que los grandes debates
tucidídeos versen sobre la opción más conveniente y no sobre la más justa. Lo
otro es dikáios lógos, o “bellas palabras”, como dirán los propios atenienses ante los
melios. Cierto es que el “lenguaje de la justicia” tenderá a inculpar al
adversario de la violación[30].
III
Y en Melos, en efecto, ese orden
de ideas es reiterado, no por última vez. No se trata, dicen, de las onómata kalá –de que su dominio sea
justo porque vencieron a los persas, o de que actualmente castiguen algún
agravio de los melios[31]-,
ni esperan de éstos excusas que no van a ser convincentes. Si se habla
francamente, se trata de lo posible para esta ciudad en su concreta situación
–estar enfrentados a las demandas de una potencia más fuerte-; y no de lo
justo, porque –recuerdan los atenienses a sus interlocutores- la justicia tiene
lugar en los cálculos humanos sólo cuando las partes están en igualdad de
condiciones. Antes parecía entenderse la justicia como mera palabra; ahora se
admite que cabe bajo “igual compulsión” (isēs
anánkēs): el caso de los ciudadanos de un Estado, sujetos a la misma ley; o
de los Estados que, con las fuerzas equilibradas, se ven obligados a pactar[32]. Pero
si no es así –en el discurso ateniense-, los fuertes hacen lo que pueden –esto
es: extienden su fuerza en la medida de lo posible- y los débiles tienen que
ceder (5.89)[33].
Los melios intentan entonces un argumento de
utilidad: a los mismos atenienses convendría conservar el bien común –esto es, el
nómos de las relaciones entre
ciudades-, para que lo equitativo y justo valga para cualquiera que esté en
peligro (5.90). Pero los atenienses saben a qué atenerse en en este punto; y
dejan en claro que, mientras para ellos lo más ventajoso sería la adquisición
sin costo de un nuevo súbdito, para sus interlocutores radica en evitar lo más
terrible, la destrucción en caso de resistencia (91.2, 93). Vencidos en los
argumentos prácticos, a los melios sólo queda referirse a la justicia y a la
ayuda divina y humana en que confían. Por tanto, los atenienses cierran la
discusión en este punto invocando una legalidad universal:
...Conjeturamos que lo divino y tenemos por cierto que lo
humano, en todo tiempo y constreñidos por su naturaleza, impera[n] sobre lo que
domina[n]. Ni dictando la ley, ni aplicando por primera vez una flamante, sino
recibiendo la existente y legándola como tal para siempre al porvenir, la
aplicamos…(5.105.2)[34].
No sólo lo que hacen los
atenienses no es motivo de asombro ni ajeno a los usos humanos –como se ha
dicho antes-, sino que, por obra de la misma naturaleza compulsiva (hupò phúseos anankaias), los dioses –de
los que se podría creer que tutelan la justicia- no hacen, se supone, nada
diferente. En la obra de Tucídides, el espartano Brásidas declara algo en
substancia no muy diferente –que la fuerza establece el derecho-, aunque con
importantes calificaciones[35];
y el ateniense Eufemo afirma que nada es irrazonable, “para un tirano o para
una ciudad imperial”, si es ventajoso[36].
Pero aquí el dominio sobre otros no sólo se presenta como natural, sino que se
le llama “ley”. No es evidente la diferencia con el nómos tēs phýseōs de Calicles.
Desde la Antigüedad resuenan las
discusiones sobre el Diálogo de los Melios; un Dionisio de Halicarnaso opinaba
que esas tesis provocativas del Diálogo no eran apropiadas en boca de quienes,
como los atenienses, habían liberado a los griegos de los persas. Dionisio, no
obstante, justificaba el dominio mundial de Roma, no en último término por su
superioridad moral[37].
Modernamente, la cuestión ha sido si la posición de Tucídides era la misma de
“inmoralistas” como Calicles o Trasímaco, o si ella permanece anclada en la
ética tradicional[38]; si
el Diálogo era una denuncia del imperialismo ateniense o si, al contrario, podemos
ver en él el carácter “humanitario” de los atenienses[39]. Es
más probable que Tucídides haya pretendido mostrar simplemente la práctica
habitual de los Estados. Pues estos se encuentran en el hobbesiano “estado de
naturaleza”, donde nada es injusto:
But though there had never
been any time, wherein particular men were in a condition of war one against
other; yet in all times, kings, and persons of sovereign authority, because of
their independency, are in continual jealousies, and in the state and posture
of gladiators; having their weapons pointing, and their eyes fixed on one
another… To this war of every man, against every man, this also is consequent;
that nothing can be unjust. The notions of right and wrong, justice and
injustice, have there no place[40].
Así, las palabras de los atenienses están exentas de
moralización. Los hechos se presentan desnudos. Como dice Werner Jaeger,
Tucídides no se pone a sí mismo como juez (disfrazado) de herejes[41]. En
otro extremo, Agustín de Hipona enseñará que el dominio y la correspondiente
esclavitud son justos cuando se quita a los malvados la posibilidad de hacer
mal[42].
Pero los atenienses de Tucídides se mueven en el plano propiamente político; no
necesitaron atribuir a sus enemigos una fides
Punica ni ponerlos fuera de la ley y la moral[43].
IV
Una suerte semejante a la de
Melos pudo correr Mitilene. Solo que, mientras en el caso de Melos el desenlace
es anticipado por un debate entre los fuertes y los débiles –los que serán
vencedores y vencidos, respectivamente-, en el caso de Mitilene el debate es entre
los solos fuertes y vencedores (3.37 ss). A los mitilenios, Tucídides ha
concedido la palabra con anterioridad, cuando solicitaron la alianza con
Esparta para separarse de Atenas (3.9 ss).
Los mitilenios tenían que justificar por qué no
habían abandonado antes a Atenas, y demostrar qué podrían aportar a Esparta.
Recurrían en parte a argumentos virtuosos –ni la amistad entre individuos ni la
unión entre ciudades duran sin la apariencia de virtud (met’ aretēs dokoúsēs), sostenían-, lo que tal vez era un lenguaje
apropiado para lacedemonios. Sin embargo, sentaban la quintaesencia del
realismo cuando explicaban:
El equilibrio del temor es la única garantía de una
alianza; pues el que quiere infringir la norma, desiste si no tiene
superioridad para atacar (3.11.1)[44].
En cambio, en el debate de
Mitilene el terreno común es el del realismo. La confrontación entre nómos y phýsis, si la hay[45], no se da en el sentido que se esperaría
–la pura fuerza, esto es, la naturaleza, por un lado; la justicia o la ley, por
otro. Aquí se da por supuesto que la justicia está del lado ateniense: los
mitilenios han cometido injusticia (adikía)
rebelándose y es justo que sean castigados (3.38.1). Cleón, “el más violento de
los ciudadanos”[46], partidario del castigo
extremo –el exterminio de toda una población cívica-, se hace también el
abogado del nómos. Defendiendo la
permanencia de la decisión ya tomada, sostiene que es más fuerte una ciudad cuando
tiene leyes peores, pero inalterables, que cuando son buenas y sin aplicación. Cleón
parece hacer aquí lo contrario de los demagogos, que –según Aristóteles- hacen
prevalecer los decretos (votados al tenor de la ocasión) por sobre las leyes[47]. Es
claro que Cleón lleva al absurdo la supremacía de la ley, postulando que las
ciudades estarían mejor gobernadas por los más vulgares (supuesto que obedecieran
las leyes) que por los más inteligentes (3.37.3)[48].
Sin embargo, hay mucha distancia entre estas palabras y las del rey Arquidamos,
con las que han sido comparadas: “somos educados con demasiado poco
refinamiento para despreciar las leyes, y con demasiada severidad y moderación
como para desobedecerlas”, decía el rey lacedemonio (1.84.3). Ciertamente, la
invocación de los nómoi ancestrales no
es lo mismo que la apelación oportunista a la decisión del momento[49].
En sentido contrario, Diodoto, apela
a la naturaleza a propósito del efecto disuasivo de las penas extremas –que es
el argumento de Cleón-: es natural que individuos y comunidades cometan
errores, y la ley no lo va a impedir; cuando, por obra de factores como pobreza,
ambición, orgullo u otros, la naturaleza humana empuja a un curso determinado,
sería ingenuo pensar que las medidas legales vayan a tener efecto disuasivo[50]. Diodoto
no discute la justicia de la decisión ateniense; solamente busca evitar una
matanza indiscriminada con un argumento de conveniencia. Pero la naturaleza
humana está supuesta también cuando Cleón advierte a los atenienses que su
imperio –el de Atenas- es una tiranía que se mantiene por la fuerza; deben ser
conscientes de ello y actuar en consecuencia; y que, incluso si fuera injusto,
no cabría renunciar al mismo por “dárselas de hombre virtuoso” (andragathízesthai)[51]. Algo
semejante había dicho Pericles; es la paradoja del imperio, como la planteará
Carneades ante los romanos[52].
Como ya estaba dicho, el temor –en este caso, por las consecuencias que se
seguirían de la renuncia al imperio- impulsa a seguir adelante en la política
de poder.
Con todo, antes del Debate de Mitilene, lo que lo hizo posible –es decir,
lo que permitió que una segunda asamblea en Atenas revisara la decisión inicial
de exterminio- fue el sentimiento difundido entre muchos atenienses de que esta
era “cruel y excesiva” (ōmón kaì mega)[53]. Tucídides lo afirma
en su propio nombre. El nómos tradicional
–la andragathía desdeñada por Cleón- estaba
así implícito en el debate, aunque Diodoto no apelara a ello.
V
Sin embargo, si en un mundo de Estados los sujetos
políticos viven en lo que en términos hobbesianos se llamaría “estado de
naturaleza”, no ocurre lo mismo con los individuos que son súbditos de un
Estado –que viven bajo un pacto social, en términos de Hobbes; bajo la
necesidad de obedecer un nómos, diría
Tucídides[54]. La distinción la hacen, respecto de
los espartanos, los propios atenienses: entre ellos y de acuerdo a sus usos
nacionales (ta epikhṓria nómima),
practican la virtud; frente a otros, estiman bello lo que les place y justo lo
que les conviene (5.105.4).
La peste de Atenas constituye un
ejemplo elocuente de la fuerza de phýsis.
Explícitamente se dice que la
enfermedad atacaba de modo demasiado violento como para que la naturaleza
humana la resistiera (2.50.1). Como no parecía haber remedio alguno, fue causa
de una creciente anomía, el abandono
de los usos establecidos (2.53.1). Se buscaba el disfrute del momento y nadie
estaba dispuesto a sacrificarse por lo que se había estimado bello (53.2). Las
costumbres funerarias se alteraron de modo grotesco –según muestra Tucídides-
y, en general, se descuidó los hierṓn kai
hosíōn, las “cosas sagradas y profanas” (52.3-4); ni el temor de los dioses
ni la ley de los hombres retenía a los infractores, y daba lo mismo mostrarse
piadoso o no (53.3-4).
Es evidente que el historiador
habla con tono de reprobación de esas conductas. No parece que el sentido del
texto tucidídeo sea que los atenienses estaban justificados al obrar así porque
se hallaban bajo la compulsión de la naturaleza. A la inversa, tiene evidente sentido
aprobatorio la referencia a los que para demostrar valor (aretē), y por su sentido del honor (aiskhýnē), se arriesgaban al contagio visitando los amigos enfermos
(51.5).
La descripción del nósos de Atenas tiene su paralelo, como
siempre se ha advertido, en la de la stásis
generalizada en gran parte del mundo griego. Lo que llama la atención, en
contraste con la narración “objetiva” de las matanzas –totales o parciales- de
Melos, Mitilene o Platea, y de los diálogos que las acompañan, es que el
historiador se sirve aquí, para mostrar los rasgos de la crisis, de un lenguaje moral[55]. Ve
siempre en acción una causalidad general, la naturaleza humana, que –“en tanto
sea la misma”- explica los males que cayeron entonces sobre las ciudades; bien
que sus efectos puedan ser mayores o menores según las circunstancias –lo que
constituye una importante matización para la fuerza de phýsis. Agrega Tucídides que, en tiempo de paz y cuando las cosas
van bien, ciudades e individuos tienen mejores inclinaciones (ameinous tas gnṓmas), porque no
enfrentan necesidades constrictivas; pero la guerra, biaios didáskalos, “violento maestro”, al quitar las facilidades de
la vida cotidiana, nivela con la situación las pasiones de la mayoría (3.82.2).
Esto es, que por presión de las circunstancias, usos y nociones morales pierden
su fuerza. O como lo pone el texto pseudo-tucidídeo: la naturaleza humana se
impone sobre las leyes[56].
Como causa de las guerras civiles
Tucídides identifica la ambición (philotimía)
y el “querer más” (pleonexía), en
relación con el poder (3.82.8); ciertamente elementos que podrían ser
considerados pulsiones naturales, pero que aquí son reprobables desde el punto
de vista de una ética tradicional[57]. Como
expresión de la misma crisis está el cambio en el valor acostumbrado de los
nombres: las conductas aceptadas reciben nombres desdorosos, y las reprobables
son alabadas (3.82.4)[58]. No
obstante ello, los “nombres” conservan su prestigio, y así los jefes de las facciones
deben usar los de “buena apariencia” –isonomía
politikē (“orden igualitario de ciudadanos”) o aristokratía sṓphrōn (“aristocracia moderada”)- para encubrir la
respectiva dominación (82.8). Pero al cambio de nombres sigue el de las
realidades: el parentesco devino un lazo más débil que el del partido (hetaireia); y los partidos, explica
Tucídides, en lugar de buscar la utilidad común de acuerdo a las leyes
vigentes, servían la pleonexía contra
lo establecido. Del mismo modo, los compromisos mutuos prevalecían no por la
ley divina, sino por el lazo de la común ilegalidad (paranómēsis). Tucídides repite en estos pasajes las nociones de ley
y asociadas; claramente, eran los nómoi de
los griegos los que estaban en discusión.
Los rasgos de la stásis desatada comprenden el abandono
de la piedad tradicional y la pérdida del interés común; el atrevimiento para
lo peor, el predominio de los espíritus inferiores y la tragedia de los que
quedaban en medio de los bandos (82.7-83.3). Por obra de la guerra civil, concluye
el historiador, “toda forma de maldad (kakotropía)”
se extendió por el mundo griego; y “la simplicidad, que tiene la parte
principal en la nobleza, fue ridiculizada y desapareció” (83.1)[59]. En
ello se puede ver más al Tucídides “espartano” y “conservador” que al “sofista”[60].
La conclusión sería que, a diferencia del mundo de la
política internacional, al interior de las ciudades rigen (o deberían regir, en
condiciones normales) los nómoi tradicionales;
eso es lo que dice de los atenienses Pericles, en el Discurso Fúnebre y, ante
los melios, dicen los atenienses de los espartanos, y lo que Tucídides ve
subvertido por la crisis. Por lo mismo, la stásis supone actitudes que los actores admiten como normales en
las relaciones entre ciudades. Mientras al interior de estas, cuando se
encuentran en crisis, las facciones escogen cambiar el sentido usual de las
palabras, los atenienses habitualmente prefieren no emplear los “bellos
nombres” al enfrentarse a otras potencias. Así como isonomía politikē es un bello nombre por “democracia”, y aristokratía sṓphrōn lo es por “oligarquía”,
los atenienses hubieran podido apelar al díkaios
lógos: por ejemplo, sostener que su dominio era justo porque habían vencido
a los medos; o que habían sido agraviados por alguna ciudad sobre la que tenían
derecho a ejercer represalias –argumentos que expresamente desechan en el caso
de los melios. Prefieren en cambio hablar el lenguaje del realismo; pero, al
parecer, sólo ellos; pues los espartanos usan los kalá onómata –los atenienses han violado los tratados y agraviado a
los griegos, la causa lacedemonia es la de la libertad- y así también los corintios
o los tebanos. “Palabras especiosas” se llaman cuando se trata del vocabulario
de los jefes de facción; no se ve cuánta diferencia habría con el uso de
vocabulario análogo en las relaciones internacionales[61].
VI
No obstante, el
último discurso de Pericles pone el problema bajo otra luz. Mientras en el
Discurso Fúnebre, sosteniendo la novedad del régimen ateniense, lo afirma
también en nociones tradicionales –el temor (deos), que aparta de la ilegalidad; el respeto a magistrados y
leyes, sobre todo a los nómoi ágraphoi, que
acarrean el deshonor como sanción[62]-,
en este otro, Pericles parece distanciarse de aquéllas. El tenor general del Último Discurso es que
los ciudadanos deben soportar las pruebas de la guerra, incluso si sus
intereses privados se ven perjudicados –porque es mejor para los individuos que
la ciudad entera prospere, a que cada ciudadano esté bien y el conjunto venga a
menos (2.60.2)[63].
En este contexto Pericles fustiga a aquellos que por temor y por mor de la
tranquilidad (apragmosýnē) querrían
actuar virtuosamente (andragathízetai),
renunciando al imperio. A ellos, y a todos los atenienses, recuerda que el
imperio ha llegado a ser una tiranía, cuya obtención puede estimarse injusta,
pero el abandono es peligroso (63.2)[64].
En la obra de
Tucídides, apragmosýnē designa más un
defecto que una virtud[65]. Todavía
en el Discurso Fúnebre, Pericles era concesivo con el aprágmōn –al que no participa en los asuntos públicos no lo
llamamos “inactivo” (aprágmōn), sino
“inútil” (2.40.3), decía-; en el Último Discurso es más tajante: ese tipo de
hombres arruinarían una ciudad, si encontraran seguidores, o si fundaran una
propia –afirma. Y remata: pues el aprágmōn
no puede sostenerse si no forma junto al drastērios (“activo”, “enérgico”); tener
seguridad en la “esclavitud” –esto es: vivir en la tranquilidad cotidiana, mas
políticamente en sujeción a otro poder- no es apropiado para una ciudad
imperial, sino para una sometida (63.3). En cuanto al “actuar virtuosamente”, en
el Discurso Fúnebre el substantivo correspondiente –andragathía- ha sido celebrado por Pericles como el valor que, en
batalla y por la patria, puede borrar las malas acciones privadas de un hombre
(2.42.3). Aquí es una mera virtud privada, incompatible con la responsabilidad
imperial.
Es
significativo el contraste entre Pericles y Nicias: este, que aparentemente
sigue la política prudente del primero –no intentar extender el imperio durante
la guerra (2.65.7, 6.9.3)-, declara un principio que se ve opuesto al de aquel:
que el buen ciudadano que cuida su persona y su fortuna, quiere más que nadie,
por su propio interés, que la ciudad prospere (6.9.2). Tucídides celebra en
Nicias a un hombre que “cultivó la aretē de
acuerdo a lo acostumbrado” –y no merecía morir como murió (7.86.4)-; pero no
usa la misma palabra (aretē) respecto de Pericles. La bonhomía de Nicias, su
piedad, su justicia (7.77.2), son virtudes privadas no siempre compatibles con
la conducción de una guerra al servicio de un imperio[66].
No consta que
en el momento en que se supone pronunciado el último discurso de Pericles (430
aC) hubiera muchos que quisieran “abandonar el imperio” por considerarlo
injusto[67]. En
la coyuntura, la crítica a los “pacifistas” –ya afectaran ser “hombres virtuosos”
por oportunismo, ya lo fueran sinceramente- implicaba en todo caso restar
validez a una noción tradicional de virtud. Pericles, si bien no es el hombre
de la stásis descrito en el libro
III, en más de un sentido se aparta de los nómima
de los griegos. Ello no implica que haya hecho suyas las tesis más
radicales del nómos tēs phýseōs. Pero las cualidades que el
historiador destaca en él –previsión (prónoia),
inteligencia (gnṓmē), energía (drastērion),
etc. (2.65.5-9)[68]-
son cualidades específicamente políticas.
No son pocos los que han considerado que el juicio moral –sobre el mal
del mundo, por decir así- no está en su terreno cuando se trata de la acción,
que es propia del político[69].
Desde luego, Pericles –y con él Tucídides- sin duda hubiera considerado
acertado lo que diría Maquiavelo:
…Dove si dilibera al tutto della salute
della patria, non vi debbe cadere alcuna considerazione né di giusto né
d'ingiusto, né di piatoso né di crudele, né di laudabile né d'ignominioso;
anzi, posposto ogni altro rispetto, seguire al tutto quel partito che le salvi
la vita e mantenghile la libertà[70].
Lo cual, por
supuesto, hay que tomarlo con una dosis de sōphrosýnē (en su sentido de “prudencia”).
VII
Nómos –y conceptos asociados-
designa en la obra de Tucídides la ley tradicional o los buenos usos
acostumbrados, que pierde mucho de su imperio cuando es enfrentada por una
legalidad más fuerte, la de phýsis. Esto
es lo habitual en el campo de las relaciones entre Estados, aunque siempre
algunos de los actores en este terreno prefieren apelar al nómos en el sentido tradicional; pero en este caso suele tratarse
no más que de bellas palabras que no tienen fuerza ante la realidad (los érga). En el orden interno de un Estado,
el nómos tradicional conserva su
vigencia, salvo que una crisis revolucionaria trasvalore su significado e
impere simplemente la fuerza. Y en un orden situado entre el interno y el
externo, el conductor político no puede actuar simplemente de acuerdo a los
valores morales que puede apreciar; porque, desenvolviéndose en un terreno en
que rige la “ley de la naturaleza”, tiene que responder a exigencias más altas
que las de la virtud privada –llámense imperio, comunidad, libertad o de otro
modo. Nómos y phýsis se entrelazan en la obra tucidídea, a veces de modo trágico;
y es seguramente eso lo que constituye esta obra en una adquisición para
siempre.
Bibliografía
Andrewes, A. (1960). “The Melian
Dialogue and Perikles' Last Speech (Thucydides V, 84-113, II, 60-4)”. Proceedings
of the Cambridge Philological Society, 6 (186), n. s., 1-10.
www.jstor.org/stable/44712414.
Baltrusch, Ernst (2016), “’I Have Set Out First the Grievances and Disputes’:
Greek International Law in Thucydides”, en Thucydides
and Political Order. Lessons of Governance and the History of the Peloponnesian
War, ed. Thauer, Ch. R. & Wendt, Ch., Palgrave-Macmillans, 3-20.
Cawkwell, George (1997), Thucydides and the
Peloponnesian War, Routledge, London-New York.
Crane, Gregory (1998), Thucydides and
the Ancient Simplicity: the limits of political realism, Berkeley, U. of
California Press.
Darbo-Peschanski, Catherine (1987), “Thucydide:
Historien, Juge”, en: Mètis.
Anthropologie des mondes grecs anciens, vol. 2, n°1, 109-140.
Debnar, Paula (2000), “Diodotus’Paradox
and the Mytilene Debate (Thucydides 3.37-49). Rheinische Museum für Philologie 143/2, 161-178.
Demos, Marian. “Callicles’
Quotation of Pindar in the Gorgias.” Harvard Studies in Classical
Philology, vol. 96, 1994, pp. 85–107. JSTOR,
www.jstor.org/stable/311316.
de Romilly, Jacqueline (1963), Thucydides
and Athenian Imperialism, Oxford.
de Romilly,
Jacqueline (2004), La ley en la Grecia
clásica, Biblos, Buenos Aires.
Eckstein, Arthur M. (2006), Mediterreanean
Anarchy, Interstate War, and the Rise of Rome, University of California
Press, Los Angeles-Berkeley-London.
Edmunds, Lowell (1975). “Thucydides' Ethics as Reflected in the Description of
Stasis (3.82-83)”, Harvard Studies in
Classical Philology, 79, 73-92.
Ehrenberg, Victor (1965), Polis und Imperium.
Beiträge zur alten Geschichte, Zurich.
Finley, J. (1938). “Euripides and Thucydides”. Harvard Studies in
Classical Philology, 49,
23-68. doi:10.2307/310699
Finley, M.I. (1983), Politics in the
Ancient World, Cambridge.
Furley, William D. (2006), “Thucydides and Religion”, en Brill’s Companion to Thucydides, ed. por Rengakos, A. &
Tsalmakis, A., Leiden-Boston, 415-438.
Gagarin, Michael (2002), Antiphon the
Athenian. Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, University
of Texas Press, Austin.
Gomme,
A.W. (1959), A Historical Commentary on
Thucydides, vol. I, Oxford.
Gomme,
A.W. (1956), A Historical Commentary on
Thucydides. vol. II, bks. ii-iii, Oxford.
Gomme,
A.W. (1970), Andrewes, A. & Dover, K.J., A
Historical Commentary on Thucydides. vol. IV, bks, v 25-vii, Oxford.
Grote,
Dale. “Callicles' Use of Pindar's Νόμοϛ Βασιλεύϛ: Gorgias 484B”. The Classical Journal, vol. 90, no. 1,
1994, pp. 21–31. JSTOR, www.jstor.org/stable/3297817.
Guthrie, W.K.C. (1971), The Sophists (First published as Part 1 of A History of Greek Philosophy, Vol. III), Cambridge University Press.
Guthrie, W.K.C. (1986), Historia de la filosofía griega, II: La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito. Gredos,
Madrid.
Guthrie, W.K.C. (20132), Historia de la filosofía griega, II: Los sofistas, Sócrates y el primer Platón.
Gredos, Madrid.
Heath, M. (1990), “Justice in Thucydides’
Athenian speeches”. Historia, 39. pp.
385-400. http://eprints.whiterose.ac.uk/3530/
Hegel, G.W.F. (1966), Fenomenología del Espíritu, F.C.E., México.
Hegel, G.W.F. (2000), Rasgos Fundamentales de la Filosofía del Derecho, Biblioteca Nueva,
Madrid.
Hornblower, Simon (1991), A Commentary on Thucydides, vol. I, bks,
i-iii, Oxford University Press.
Hornblower, Simon (2004), Thucydides and Pindar. Historical Narrative and the World of
Epinikian Poetry, Oxford
University Pres.
Hornblower, Simon (2008), A Commentary on Thucydides, vol. III, Oxford University Press.
Jaeger, Werner (1962), Paideia, Fondo de Cultura Económica, México.
Loraux, Nicole (1986), “Thucydide a écrit
la Guerre du Péloponnèse”. En: Mètis.
Anthropologie des mondes grecs anciens, vol. 1, n°1, 139-161.
Machiavelli, Niccolò (1971), Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, en Tutte le Opere di
Niccolò Machiavelli
A c. di
Mario Martelli, Sansoni Ed., Firenze (e-book, 1998, http://www.e-text.it/).
Ober, Josiah (2002). Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular
Rule. Princeton University Press.
Ostwald, Martin (1965). “Pindar, Nomos, and
Heracles: (Pindar, Frg. 169 [Snell2] POxy. No. 2450, Frg. I): Dedicated to
Harry Caplan. Harvard Studies in Classical Philology, 69, 109-138. doi:10.2307/310779
Ostwald, Martin (1969), Nomos and the
Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford.
Ostwald, Martin (1988), From Popular
Sovereignty to the Sovereignty of Law, University of California Press, Berkeley-Los
Angeles-London;
Ostwald, Martin (1988a), ANAGKH in Thucydides, Scholar Press, Atlanta.
Ostwald, Martin (1990), “Nomos and Phusis in Antiphon’s Peri Alêtheias”, en Cabinet of the Muses: essays on classical
and comparative literature in honor of Thomas G. Rosenmeyer, ed. by M.
Griffith & D. J. Mastronarde, Atlanta. This paper is posted at the
eScholarship Repository, University of California.
http://repositories.cdlib.org/ucbclassics/ctm/festschrift20
Pendrick, Gerard J. (2002), Antiphon the
Sophist. Cambridge University Press,
Pike, D.L., “Pindar’s treatment of the Heracles myths”, Acta Classica XXVII (1984) 15-22.
Pouncey, P.R. (1999), “Gregory Crane, Thucydides and the Ancient Simplicity”
(review), Bryn Mawr Classical Review
1999.08.05, http://bmcr.brynmawr.edu/
Robertson, Erwin (2017), “Ktēma es aiei: ¿posesión para siempre o las lecciones que queremos
recibir?”, La utilidad de la Historia, Ediciones Trea / Universidad Adolfo Ibáñez, Gijón (Asturias), 2019, pp. 215-234.
Rodríguez
Adrados, Francisco
(1966), Ilustración y Política en la
Grecia clásica, Revista de Occidente, Madrid.
Schmitt, Carl (1991), El concepto de lo político. Alianza, Madrid.
Stefou, K.C., “ΝΟΜΟΣ Ο ΠAΝΤΩΝ ΒΑΣΙΛΕΥΣ: Pindar, Callicles and Plato’s
Treatment of no/moj in the Gorgias”, Akroterion 60
(2015) 1-11 http://dx.doi.org/10.7445/60-0-953
Strauss, Leo (2006), La Ciudad y el Hombre, Katz,
Buenos Aires.
Thomas, Rosalind (2006), “Thucydides’ Intellectual Milieu and the Plague”, en Brill’s Companion to Thucydides, ed. por
Rengakos, A. y Tsalmakis, A., Leiden-Boston, 87-108.
Torretti, Roberto (2017), Tucídides.
Por la razón o la fuerza, Ed. Tácitas, Santiago.
Weber, Max (1969), “La política como
vocación”, en id., El político y el científico, Alianza
Ed., Madrid.
* Publicado
en Iter
vol. XXV, XV Encuentro Internacional de Estudios Clásicos, “El Hombre y la
Naturaleza en el Mundo Antiguo”, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación,
Santiago, pp. 125-151.
[1]
Para el empleo de no/moj
vid. Ostwald (1969), 20-54. Sobre la cuestión de si en Odisea 1.3 se
debe leer no/mon
o noo/n,
ibid. 21 n.3.
[2]
Ostwald (1969), 7-8 y 12 ss. Es posible que cuando Heráclito sostiene que el pueblo debe pelear por
el nómos como por sus murallas (Fr. DK 44), la palabra tenga el sentido de la
“legislación” de la comunidad, y en tal caso podría ser escrita. Ostwald
piensa que aquí y en otros casos νόμοj debe
entenderse como “an orderly civilized society”; ibid. 30-31. de Romilly (2004) 17 tiende a aceptar el sentido de
“legislación”. El
nómos como despotēs de los lacedemonios (Hdt. 7.104.4) es sin
duda la costumbre ancestral.
[3]
Tucídides 2.37.3: “…no infringimos la
ley (ou) paranomou=men) en los asuntos
públicos, más que nada por un temor respetuoso (dia\
de/oj ma/lista) ya
que obedecemos a los que en cada ocasión desempeñan las magistraturas y a las
leyes, y de entre ellas, sobre todo a las que están legisladas (kei=ntai, “están puestas”) en beneficio
de los que sufren la injusticia, y a las que por su calidad de leyes no
escritas, traen una vergüenza manifiesta al que las incumple” (trad. Rodríguez
Adrados, Ed. Hernando).
[4]
Es notable
que en Antígona tanto los decretos de Creón como las normas no escritas
de Zeus y de Dike puedan describirse como no/moi: Sófocles, Antig. 449-452. Antígona emplea también khru/gma para
los decretos de Creón y no/mima
para las leyes no escritas (a)/grapta);
ibid, 454-55.
[5]
En este sentido de no/moj, uno de los primeros testimonios es Eurípides, Suplicantes 433-434.s (423 aC). Entre las inscripciones, la
primera inequívoca es de 409-8:
IG I3 104. Cf. Ostwald (1969).
[6]
El terminus
ante quem de la grafh/ parano/mwn, “acción de
ilegalidad” destinada a casar una proposición o un decreto contrarios a las
leyes, es 416: Andócides, 1.17,
22. Supremacía de la ley: id. 1.83-87;
cf. Ostwald (1986) 513-524; Hansen (1999) 163-164, 338-339. La confusión entre pséphisma y nómos puede
haberse mantenido a comienzos del s. IV: Ober (2002), 145-47, a propósito de Ecclesiazusae. Al respecto, Aristóteles
distinguirá entre democracias en las que ku/rioj (“soberano”) es la
ley y aquellas en que lo es el pueblo, a través de psephísmata: Arist.
Politica 1292 a 1-7. Cf. Robertson (2010).
[7]
Resumen de los sentidos de physis hacia
el s. V: Guthrie (1986) v. II,
359-61. En general, cf. Guthrie (20132),
71 y ss; de Romilly (2004) 41-69; Ostwald (1986), 250-273, 305-312; Rodríguez
Adrados (1966), 365 y ss.
[8]
Heródoto 3.38.1-4
[9]
Píndaro fr. 169, 152 Bowra: no/moj
o( pa/ntwn Basileu/j / qnatw=n
te kai\ a)qana/twn / a)/gei
dikaiw=n to/ biaio/taton... Versión completa, refundiendo el fr. 169 y
el Papiro de Oxyrrhinco N° 2450 fr. 1 (Lobel), en Ostwald (1965). Se acepta
generalmente la lectura dikaiw=n
to/ biaio/taton, en lugar de biaiw=n
to/ dikaio/taton, que figura en los manuscritos de Platón, y que dikaiw=n tiene
que significar aquí “justificando” y no “haciendo justicia” o “castigando”: cf.
Platón, Gorgias 484 b; Guthrie (20132),
145; Guthrie (1977), 132; n. 8; Demos
(1994), Grote (1994), Pike (1984), 19-21; Stefou (2015), 4-5.
[11]
Platón, Gorgias 483 de. La última
sentencia: “All“, oi)=mai, ou(=toi kata\ fu/sin th\n tou=
dikai/ou tau=ta para/ttousin, kai\ nai\ (...) kata\ no/mon ge to\n th=j
fu/sewj... (Trad. Calonge Ruiz,
Gredos). A continuación Calicles citaba los versos de Píndaro (484bc).
[12]
T. 8.68.1-2. Para la identificación de Antifón, cf. Gagarin (2002); contra Pendrick (2002).
[13]
Tratados hipocráticos c 430 hablan de
la interdependencia de nomos y physis. La yuxtaposición aparece en
Aristófanes: crw=
th=| fu/sei, ski/pta, ge/la, nomize mhde\n ai)scro/n, “usa la
naturaleza, salta, ríe, nada tengas por vergonzoso” (Nubes 1078). Cf. Ostwald (1986) 260 ss.
[14]
Antifón, Peri Aletheias = 44 (A2)
Texto de Decleva Caizzi 1989. (= POxy. 1364 & 3647) [= fr. B DK6], en
Gagarin (2002) 183; cf. Ostwald (1990) 293 ss.
[16]
Antifón 44 B1 6-24. (= POxy.
1364) [= fr. A DK6]): dikaiosu/nh
/ d'
ou)=n ta\ th=j po/lewj no/mima, /e)n
V(= a)\ politeuhntai/ tij mh\ parabai/nein. /crw=|t “ a)\n ou(=n /a)/nqrwpoj ma//lista e(autw=|
xumfero/ntwj /dikaiosu/nh|,
ei) /meta\ me\n mar/tu/rwn
tou\j no//mouj
mega/[lo]uj a)/goi, monou/me/noj
de\ martu//rwn
ta\ th=j fu//sewj.
Cit. por Gagarin (2002) 183-184.
[17]
Antifón 44 B1 25-33: ...ta\
me\n ga\r tw=n no/mwn e)pi/qeta, ta\ de\ th=j fu/sewj a)nagkai=a· kai\ ta\ me\n
tw=n no/mwn o(mologhqenta ou) fu/nta e)stin, ta\ de\ th=j fu/sewj fu/nta ou)c
o(mologhqe/nta. Cit. por Gagarin 2002, ibid.
[18]
No obsta al
análisis que sigue la cuestión de si los discursos de T. fueron realmente
pronunciados en la forma en que los recrea el historiador. El problema de la
justicia en discursos reales: Heath (1990).
[19]
a)/qeoj
h)re/ma: Marcelino, Vita Thucydidis,
cit. por Furley (2006) 415; cf. Cawkwell (1997) 2-4. “Scientist” (o
“posmoderno”): Connor (1977); cf. una comparación con Píndaro: Hornblower
(2004). Relación con la sofística: Ostwald (1986), 260 ss; Thomas (2006).
Guthrie (1971), 55 ss, pone a
T. (junto a Trasímaco) entre “the realists”, a medio camino entre “the
upholders of nomos” y “the upholders
of physis” (donde están Antifón y Calicles).
[20]
Cf. Eckstein (2006); Robertson (2017), y bibliografía allí citada.
[21]
Así, en los discursos enfrentados de corcirenses y corintios (T. 1.32-43),
muchos de los términos usados pertenecen al vocabulario legal o, más
estrictamente, judicial, y tienen que ver con las relaciones de las partes ante
el tribunal: prokale/w,
“ofrecer o desafiar a la contraparte a dirimir un punto en disputa”, proklhsij,
“ofrecimiento o desafío”, egklh/ma,
“acusación o cargo”, mete/rcomai,
“acusar o demandar”. La obra de T.
es “quelque chose comme l'instruction d'un procès (…) une langue où le
vocabulaire judiciaire est récurrent” : Loraux (1986) 152; Darbo-Peschanski (1987).
[22]
T. 1.32 y 37. Strauss (2006) pone la controversia en términos de to\ di/kaion
y to\
anagkai=on, la justicia y la necesidad (o compulsión): “estas dos
palabras iniciales indican el punto de vista desde el que Tucídides observa la
guerra del Peloponeso”: 250 y ss. Cf. Ostwald (1988a).
[23]
T. 1.33.1 y ss. En cuanto a la justicia, los corcirenses se preocupan también
de disipar los posibles escrúpulos atenienses (recibir como aliada a una
colonia de otra ciudad; el tratado vigente): 1.34-35.
[24]
Según los corintios, los corcirenses practican la kakourgi/a y no la a)reth/
(1.37.2); no observan convenciones y pretenden ser sus propios jueces (37.3-4);
no actuan como a)/ndrej
a)gaqoi/ (37.5); rehusan honrar como es normal (ta\ ei)ko/ta qauma/zesqai) a
su metrópolis (38.1-2); sugieren un arbitraje (di/kh),
habiendo recurrido antes a las armas para situarse en posición de ventaja
(39.1). En suma, los corintios sostienen que sus propias pretensiones jurídicas
están bien fundadas kata\
tou\j ‚Ellh/nwn no/mouj, “según los usos de los griegos” (41.1). Ambas
partes invocan asimismo el “derecho vigente”, el tratado de paz (“de Treinta
Años”) del 446 entre atenienses y espartanos y los aliados respectivos, que los
atenienses procurarán no infringir abiertamente (1.44).
[25]
1.73.1: ou)
ga\r para\ dikastai=j u(mi=n ou)/te h(mw=n ou)/te tou/twn oi( lo/goi a)\n
gi/gnointo, “porque ni nuestros discursos ni los de ellos [los otros
griegos] pueden ser presentados ante vosotros como ante jueces”
[26]
Pericles: “pues una demanda de derecho, mayor o menor, significa exactamente
esclavitud cuando es impuesta como una orden, más que un juicio, por los
iguales a sus prójimos”; th\n
ga\r au)th\n du/natai dou/lwsin h(/ te megi/sth kai\ e)laci/sth dikai/wsij
a)po\ tw=n o(moi/wn pro\ di/khj toi=j pe/laj e)pitassome/ne: 1.141.1; 140.2
y 140.5. Cf. Hegel (2000)
§ 333.
[27]
ou(/twj
ou)d “
h(mei=j qaumasto\n ou)de\n pepoih/kamen ou)d “ a)po\ tou= a)nqrwpei/ou
tro/pou, ei) a)rch/n te didome/nhn e)dexa/meqa kai\ tau/thn mh\ a)nei=men
u(po\ tw=n megi/stwn nikhqe/ntej, timh=j kai\ de/ouj kai\ w)feli/aj, ou)d “
au)= prw=toi tou= toiou/tou u(pa/rxantej, a)ll“ ai)ei\ kaqestw=toj to\n
h(/ssw u(po\ tou= dunatwte/rou katei/rgesqai... Traducción de Rodríguez Adrados, Ed. Hernando
(con modificaciones).
[28]
Como dice un enemigo de los atenienses en T. 4.61.5: pefu/ke γa\ρ τo\ a)νqρώπειον διa\ παντo\ς a)/ρχειν μὲν
τοu= εi)/κοντος, φυλάσσεσqαι δe\ τo\ ἐπιόν:
“es connatural a lo humano dominar al que cede, guardarse del que
ataca”.
[29]
No sólo el temor por el crecimiento del poder de Atenas obligó (a)nagka/sai) a los
lacedemonios a hacer la guerra (1.23.6); implícita está la motivación del honor
–el éforo Stenelaidas llama a sus compatriotas a votar la guerra “de un modo
digno de Esparta” (1.86.5)- y, aunque T. no la menciona, sin duda no excluye la
motivación del interés (cf. T. 1.19).
[30]
Lo que no
obsta a que los lacedemonios, a posteriori, y dados los reveses sufridos en la
guerra, se pregunten si en realidad no habían infringido ellos la Paz de
Treinta Años. Cf. el voto del éforo Stenelaidas, T. 1.86.5, “vamos,
junto a los dioses, contra los que han cometido injusticias” (e)pi\ tou\j
a)dikou=ntaj), y
7.18.2:
“pues en la guerra anterior (los espartanos pensaban) la ilegalidad (to\ parano/mhma)
había sido más bien suya”.
[31]
Del mismo modo Eufemos en Camarina (Sicilia): “no vamos a hacer hermosas
frases”, ou)
kalliepou/meqa (para justificar el imperio ateniense): 6.83.2.
[32]
Los corintios en la asamblea de Atenas sostienen análogamente que para recurrir
al arbitraje las partes deben estar en posición de igualdad, no de ventaja de
una de ellas (1.39.1; cf. n. 24).
[33]
El pasaje crucial: ...
di/kaia me\n e)n tw=| a)nqrwpei/w| lo/gw| a)po\ i)/shj a)na/gkhj kri/netai,
dunata\ de\ oi( prou/contej pra/ssousi kai\ oi( a)sqenei=j xugcwrou=sin es
traducido por Torretti 2017: “en los alegatos humanos se resuelve lo que es
justo cuando ambas partes están bajo igual apremio, pero quienes sobresalen
practican lo posible mientras que los débiles consienten”, y por Forster Smith
(Loeb Classical): “what is just is arrived at in human arguments only when the
necessity on both sides is equal, and the powerful exact what they can, while
the waek yield what they must”.
[34]
h/gou/meqa
ga\r to\ te qei=on do/xh|, to\ a)nqrw/peio/n te safw=j dia\ panto\j u(po\
fu/sewj a)nagkai/aj, ou(= a)\n krath=|, a)/rcein· kai\ h(mei=j ou)/te qe/ntej to\n
no/mon ou)/te kainw=| prw=toi crhsa/menoi, o)/nta de\ paralabo/ntej kai\
e)so/menon e)j ai)ei\ katalei/yontej crw/meqa au)tw=| Trad. Torreti (2017).
Cf. la trad. Rodríguez Adrados: “creemos… que los dioses y sabemos que los
hombres, imperan siempre en virtud de su inmutable naturaleza sobre quienquiera
que superen en poder…”
[35]
4.86.6: “Obtener ventajas por el engaño hipócrita es más vergonzoso para los
hombres dignos que por la violencia abierta; pues ésta establece el derecho por
la fuerza, si la fortuna resuelve así, la otra por la intriga de una voluntad
injusta”. a)pa/th|
ga\r eu)prepei= ai)/scion toi=j ge e)n a)xiw/mati pleonekth=sai h)\ bi/a|
e)mfanei=· to\ me\n ga\r
i)scu/oj dikaiw/sei, h(\n h( tu/ch e)/dwken, e)pe/rcetai, to\ de\ gnw/mhj
a)di/kou e)piboulh=|.
[36] 6.85: a)ndri\ de\ tura/nnw| h)\ po/lei a)rch\n e)cou/sh| ou)de\n a)/logon o(/ ti
xumfero\n... Hugo Grocio, quien pasa por fundador del derecho
internacional, traducía así esta sentencia: regi aut civitati imperium
habenti nihil iniustum quod utile
(“para un rey o una ciudad que tiene un imperio nada es injusto cuando es
útil”); cit. por Baltrusch (2016) 3.
[37]
Dionisio de Halicarnaso, De Thucydide 39:
ou)k h(/n
prosh/konta eirh=sqai. Dionisio sugería que Tucídides había querido
deliberadamente dejar malparados en el terreno moral a sus compatriotas, que lo
habían desterrado: id. 41. “Ninguna
ciudad… pudo ofrecer otros ejemplos (de hombres) más piadosos, ni más justos”
(que Roma): id., Antiquitates Romanae 1.5.2-3.
[38] Para Andrewes, la posición de los
atenienses en el Diálogo no es (sólo) “a matter of the naked brutality of
language which appears to have been regular in Greek diplomacy…, but of
abandoning the normal moral theory of Greek public life…” (Gomme (1970) 161). Sin
embargo, considera que “the Athenian speakers have not taken up the position of
Kallikles… or Thrasymachos… Terms like di/kaion
retained their standar meaning for Thucydides”; id. 164 (a propósito de 5.89; e id.
174 sobre 105.2). Hornblower (2008) 244: “the Athenians do not say that
might is right, but that might excludes right” (cf. id. (1991) 121, sobre 1.76.2: “Th. seems to be referring only to established practice, with none of the
sophistic equivocation on no/moj, ‘law’…”). Puntos de vista similares en de Ste. Croix (1972)
14-15 y n.30; Ostwald (1988) 305-310. Contra, Thomas (2006) 90; Torretti (2017) 152. Cf.
Edmunds (1975) sobre la stásis (n.
55).
[39] Andrewes (1960) 84: el
Diálogo representa “a stage in Thucydides’ struggle to reconcile his admiration
for Athenian empire with his feeling that empire was somehow immoral”; de Ste. Croix (1972) 14: “(it) has nothing
whatever to do with the massacre… the whole purpose of the Athenians is to
persuade the Melians that they would be well advised to surrender”; Bosworth (1993)
43: “Humanitarian it [the Atthenian
case] certainly is in the limited sense that it is designed to force the
Melians to accept the most advantageous terms from Athens and avoid bloodshed” (A
la inversa, Bosworth culpa a Brásidas de la matanza ateniense en Scione: 37). Contra, Torretti (2017) 194: los
“profesores ingleses, habituados a disfrazar su propio imperio como ‘la carga
del hombre blanco’..., se sienten incómodos por el descaro con que los embajadores
atenienses proclaman… la pleonexia imperialista”. Mas cree que el lector queda
con la impresión de que “los oligarcas melios se han ganado lo merecido por su
tozudez pundonorosa” (id. 198).
[41]
Jaeger (1962) 361.
[42]
Agustín, De civ. Dei 19.21.2: iustum esse quod talibus hominibus sit
utilis seruitus et pro utilitate eorum fieri, cum recte fit, id est cum
inprobis aufertur iniuriarum licentia, et domiti melius se habebunt, quia
indomiti deterius se habuerunt (“La esclavitud es útil para tales hombres,
y es por su utilidad cuando se hace rectamente, esto es, cuando a los malvados
se quita la libertad para cometer injusticias; sometidos estarán mejor, porque insumisos
estaban peor”) = Cicerón, de re publica 3.27.38.
[43]
Sobre modernas tendencias del derecho y la política internacionales a
“criminalizar el enemigo”, cf. Schmitt (1991).
[44] to\ de\ a)nti/palon de/oj mo/non pisto\n e)j xummaxi/an· o( ga\r parabai/nein ti boulo/menoj tw=| mh\ prou/cwn
a)\n e)pelqei=n a)potre/petai. Como la alianza con Atenas ya no se
fundaba en esa apariencia de virtud, ni existía ya equilibrio entre las partes, a los mitilenios
no les quedaba otro camino que la rebelión.
[45] Ostwald (1988) 308. Sin embargo,
“there is a risk of over-interpretation here”; Hornblower (1991), 423.
[46]
3.36.6: w)\n
kai\... biaio/tatoj tw=n politw=n, frase que no deja de recordar to/ biaio/taton de
Píndaro (supra).
[47]
3.37.3: …cei/rousi no/moij a)kinh/toij crwme/nh po/lij
krei/sswn e)sti\n h)\ kalw=j e)/cousin a)ku/roij, “…una ciudad con leyes peores, pero inflexibles,
es más fuerte que otra que las tiene buenas, pero sin eficacia”. Arist.,
Política 1292a y. n. 6. Cleón puede
confundir, intencionadamente, la decisión
votada en la asamblea anterior (técnicamente, un ye/fisma,
“decreto”) con el no/moj: cf. Gomme (1962)
300; Hornblower (1991) 423-424; mas, si la distinción entre pséphisma y nómos estaba ya formalmente establecida, no era relevante para los
fines de la discusión. También en el Discurso Fúnebre de Pericles había cierta
ambigüedad sobre la ley: cf. supra y
n. 3.
[48]
oi(/ te
faulo/teroi tw=n a)nqrw/pwn pro\j tou\j xunetwte/rous w(j e)pi\ to\ ple/on
a)/meinon oi)kou=si ta=j po/leij; “los más vulgares en general gobiernan
mejor las ciudades que los más inteligentes”. Estos últimos, además, quieren
parecer “más sabios que las leyes” (tw=n
te no/mwn sofw/teroi bou/lontai fai/nesqai (37.4).
[49]
…a)maqe/steron
tw=n no/mwn th=j u(peroyi/aj paideuo/menoi kai\ xu/n calepo/thti swfrone/steron
h)\ w(/ste au)twn a)nhkoustei=n. Contra
Gomme (1962), loc. cit., no parece
que Arquidamos y Cleón entiendan lo mismo por swfrosu/nh
o por a)maqi/a.
La “habilidad inútil” (ta\
a)creia xunetoi, ibid.) del
rey se refiere a los que quieren ir a la guerra sin debidas deliberación y
preparación, en tanto la “habilidad con arrogancia” (dexio/thj meta\ a)kolasi/aj)
de Cleón ataca a los que quisieran aplazar la decisión.
[50]
Tuc. 3.45.3;
3.45.7: a)du/naton
(...) o(/stij
oi)/etai th=j a)nqrwpei/aj fu/sewj o(rmwme/nhj proqu/mwj ti pra=xai a)potroph/n
tina e)/cein h)\ no/mwn i)scu/i h)\ a)/llw| tw| deinw=|: “es imposible
creer que cuando la naturaleza humana es impulsada ardientemente hacia
cualquier acción, pueda ser disuadida por la fuerza de las leyes o por
cualquier otra amenaza”.
[51]
Tuc. 3.37.2: ...turanni/da e)/cete
th\n a)rch\n kai pro\j e)pibouleu/ontaj au(tou\j kai\ a)/kontaj a)rcome/nouj (“...vuestro
imperio es una tiranía sobre los que están dominados contra su voluntad y
conspiran”). 40.4: ei) gar ou(=toi o)rqw=j a)pe/sthsan, u(mei=j ou= crew\n a)/rcoite. Ei) de\
dh\ kai\ ou) prosh=kon o(/mwj a)xiou=te tou=to dra=n, para\ to\ ei)ko/j toi
kai\tou/sde xumfo/rwj dei= kola/zesqai, h)\ pau/esqai th=j a)rch=j kai\ e9k
tou= a)kindu/nou a)ndragaqi/zesqai (“si [los mitilenios] hicieron defección justamente, vosotros no deberíais
imperar. Y si pensais hacerlo aunque no sea apropiado, hay que
castigarlos contra la justicia y de acuerdo a vuestro interés, o renunciar al
imperio y vivir sin riesgo como hombres de bien”).
[52]
En Lactancio, Divinae Institutiones 5.16.3-4:
omnibus populi qui florerent imperio, et
Romani quoque ipsis, qui totius orbis potirentur, si iusti velint posse, hoc
est, si aliena restituant, ad casas esse redeundum, et in egestate ac miseriis
iacendum (“Todos los pueblos que hayan florecido por el imperio, y también los
mismos romanos, que se han adueñado de todo el orbe, si quieren ser justos,
esto es, restituir lo que no les pertenece, deben volver a sus chozas y yacer
en la indigencia y la miseria”); cf. Plutarco, Catón Mayor 22 y
Robertson (2017).
[54]
Así de Ste.Croix (1972) 16-24; contra Hornblower
(1991) 478, 482, quien niega que T. distinga en su juicio moral Estados e
individuos (a propósito de 3.82.2; cf. infra).
[55]
En otros casos, son generalmente los vencidos los que usan el lenguaje moral:
los melios, en la medida en que los atenienses lo permiten (supra); los plateenses en Esparta
(3.53-59). Los mitilenios en Esparta, como los corintios en Atenas, saben en
cambio que deben combinar el lenguaje del nómos
con el de la utilidad (supra).
[56]
3.84.2: tw=n
no/mwn krath/sasa h( a)nqrwpei/a fu/sij. El capítulo es casi
unánimemente considerado apócrifo, “[a] moderately good imitation of Th.”:
Gomme (1956), 383.
[57]
filotimi/a
puede ser
una virtud en
boca de Pericles (“amor de la gloria”: 2.44.4), pero reprobable entre sus
sucesores (“ambiciones privadas”; 2.65.7). pleonexi/a
tiene connotación negativa: los atenienses son descritos como bi/aoi kai\
pleone/ktai, “violentos y ávidos” (1.40.1); en 4.21.2 “querían más” (ple/onoj
w)re/gonto), por lo que rechazan la paz posible, cosa que T. parece
reprobar. Pero cf. Ehrenberg (1965), 470-74.
[58]
Así, en 3.82.4 “audacia irreflexiva” (to/lma
a)lo/gistoj) pasa a llamarse “varonil adhesión al partido” (a)ndrei/a file/tairoj);
la “dilación previsora” (me/llhsij
promhth\j), “cobardía con buena apariencia” (deili/a eu)preph/j); la
moderación (sw=fron),
“pretexto indigno de un hombre” (a)na/ndrou
pro/schma); la inteligencia (xuneto\n)
en todo, ociosidad (a)rgo/n),
etc.
[59]
to\
eu)/hqej, ou)= to\ gennai=on plei=ston mete/cei, katagelasqe\n h)fani/sqh; donde debe
entenderse que to\
eu)/hqej, “simplicidad”,
es parte de to\
gennai=on, “nobleza” (y no al revés): Hornblower (1991) 487. Para
traducir eu)/hqej,
que tiene también un sentido negativo (“ingenuidad”), Pouncey (1999)
propone “straightforwardness” (“llaneza, franqueza”).
[60] Cf. Edmunds (1975) 73-92; Strauss (2006)
210 ss; Hornblower (1991) 483 ss.
[61]
Con todo, para los espartanos no se trata sólo de nombres bellos; algunos –por
lo menos- temían haber violado los juramentos al poner fin a la Paz de Treinta
Años (n. 30), y no hay motivos para suponer que Brásidas era insincero cuando
ofrecía la libertad a los aliados de Atenas: 4.85-87.
[62]
Vid. n. 3. de/oj
debe traducirse por “temor” y no simplemente por “respeto”: Hornblower (1991)
301, y Finley (1983) 134 y n. 34; contra Gomme
(1962) 112. Cf. Esquilo, Euménides 690-91,
donde Piedad (se/baj)
y Miedo (fo/boj)
son establecidos como guardianes de la ciudad.
[63]
...po/lin
plei/w xu/mpasan o)rqoume/nhn w)felei=n tou\j i)diw/taj h)\ kaq“ e(/kaston tw=n
politw=n eu)pragou=san, a(qroa\n de\ sfallome/nhn. “...Almost an expression of a totalitarian
political philosophy, strongly at variance with the Pericles of …Popper’s The Open Society and its Enemies”:
Hornblower (1991) 332. La exposición incluye una de las muy raras
alusiones de Tucídides a lo divino, ta\
daimo/nia –para referirse a
imprevistos que es preciso soportar, como la peste (64.2).
[64]
ἧς οὐδ᾽ ἐκστῆναι ἔτι ὑμῖν ἔστιν, εἴ τις καὶ τόδε ἐν τῷ παρόντι δεδιὼς ἀπραγμοσύνῃ
ἀνδραγαθίζεται: ὡς τυραννίδα γὰρ ἤδη ἔχετε αὐτήν, ἣν λαβεῖν μὲν ἄδικον δοκεῖ εἶναι,
ἀφεῖναι δὲ ἐπικίνδυνον; El verbo usado por Pericles para “actuar como hombre de
bien” (a)ndragaqi/zomai)
es el mismo usado por Cleón en 3.40.4 (supra).
Respecto de la comparación del imperio con la tiranía, en Pericles hay un ὡς (“como una tiranía”), que Cleón omite: “essential
here”; Gomme (1962) 175. Que esto sugiera una continuidad de políticas entre
Pericles y Cleón es dudoso; por lo menos T. marca la distancia en cuanto
dirigentes entre el
biaio/tatoj tw=n politw=n y el prw=toj
a)nh/r (cf. 2.65).
[65]
a)pragmosu/nh
es sinónimo de h(suci/a,
“paz”, “tranquilidad”; su contrario, polupragmosu/nh
(“activismo”) puede describir el carácter ateniense: cf. Ehrenberg (1965),
467-75; de Romilly (1963) 77-82; Gomme (1962) 177-78. Para los corintios, la
política ateniense es contraria a h(suci/a,
tanto para ellos como para otros (1.70.9), y el ateniense Eufemo llama polupragmosu/nh
a esa política, que él defiende (6.87.3); en tanto a)pragmosu/nh es la política
prudente de Nicias, criticada por
Alcibíades (6.18.6), o la neutralista seguida anteriormente por los
corcirenses, de la que ahora se arrepienten (1.32.5).
[66]
Nicias, dado en exceso al qeiasmo/j (“superstición”; 7.50.4), contrasta
también con el Pericles amigo de
Protágoras y de Anaxágoras. De su papel en los libros VI-VII de T. y de Plutarco
Nicias 2.4, resulta su pusilanimidad.
Por otra parte, son celebrados también por su a)reth/
Antifón (8.68.1; cf. n. 12) y Brásidas; este, igualmente por su
reputación de activa energía (δραστήριοj) y habilidad (xu/nesij),
así como di/kaion
y metrio/thj
(4.81.2), lo que lo hace más parecido a Pericles que el violento Cleón.
[67]
Temprano en la carrera de Pericles había atenienses que proclamaban que Grecia
“sufría violencia y era tiranizada abiertamente” al ser utilizados los recursos
de la Liga de Delos para los fines internos de Atenas: Plutarco, Pericles 12.2. Esta crítica pudo tener
un talante oportunista, sin que sea evidente la existencia de un “partido
anti-imperialista” (de Romilly (1963) 60 ss). Posiblemente los que eran
partidarios de negociar la paz con Esparta en 430 no tenían claro que la
consecuencia probable, directa o indirecta, iba a ser el demembramiento del
imperio ateniense. En 404 sí hubo quienes aceptaron renunciar al imperio para
deshacerse de la democracia, después de que otros habían intentado deshacerse
de la democracia para salvar el imperio.
[68]
Sin olvidar su incorruptibilidad (a/)dwron)
y su moderación (metrio/thj).
Del h(suca/zontaj
(“manteniéndose tranquilos”), del a)rch\n
mh\ e)piktwme/nouj (“no extendiendo el imperio”) y del ou)k h)/geto
ma=llon... h)=ge (“no era dirigido, sino más bien dirigía”) resulta un
sentido de responsabilidad y de mando (ibid.).
[69]
De la reprobación del “alma bella” en Hegel (Hegel (1966), 382 ss) a la “ética
de la responsabilidad” de Max Weber (Weber (1969) 160-76).
[70]
Machiavelli, Discorsi 3.41.